Định dạng : Sách nói / Sách PDF
Dưới đây là những tác phẩm đã xuất bản của tác giả "Thích Nhất Hạnh":
Độc giả có thể tìm mua ấn phẩm tại các nhà sách hoặc tham khảo bản ebook Duy Biểu Học PDF của tác giả Thích Nhất Hạnh nếu chưa có điều kiện.
Tất cả sách điện tử, ebook trên website thuviensohoa.vn đều có bản quyền thuộc về tác giả. Chúng tôi khuyến khích các bạn nếu có điều kiện, khả năng xin hãy mua sách giấy.
Các Liên Minh Trong Dải Ngân Hà: Phần 2
Các Liên Minh Trong Dải Ngân Hà: Phần 3
Các Liên Minh Trong Dải Ngân Hà: Phần 4
Tam Thức Và Tại Sao Chúng Ta Lại Cần Vô Niệm?
20 Dấu Hiệu Bạn Đang Kết Nối Với Thiên Tính Bản Tâm
Chuyển Đổi: Thải Độc, Nâng Cao Rung Động Tế Bào
Chiếu Sáng - Illumination (Kevin Kendle)
Vòng Tay - The Embrace (Le Valedon)
Những Bộ Phim - The Movies (Le Valedon)
Màn Đêm - The Night (Le Valedon)
Tia Lửa - The Spark (Le Valedon)
Đụng Chạm - The Touch (Le Valedon)
Phối Âm Đàn Koto Ghibli - Kokohana Ghibli Mix (Kokohana)
Tôn Giáo - Tâm Linh (Top views)
Thích Nhất Hạnh (thế danh là Nguyễn Xuân Bảo,[2] 11 tháng 10 năm 1926 – 22 tháng 1 năm 2022) là một thiền sư, giảng viên, nhà văn, nhà thơ, nhà khảo cứu, nhà hoạt động xã hội và nhà hoạt động hòa bình người Việt Nam.[3] Ông đồng thời cũng là người sáng lập tông phái Truyền thống Làng Mai, được lịch sử công nhận là nguồn cảm hứng chính và là người đưa ra khái niệm Phật giáo dấn thân.[4] Ở phương Tây, Thích Nhất Hạnh đôi khi được coi là "cha đẻ của chánh niệm";[5] ông là người có ảnh hưởng quan trọng đến sự phát triển của Phật giáo phương Tây,[3] được một số tờ báo đánh giá là nhà lãnh đạo Phật giáo có ảnh hưởng lớn thứ hai ở phương Tây chỉ sau Đạt-lại Lạt-ma.[6]
Ông sinh ra ở Thừa Thiên Huế, miền Trung Việt Nam, xuất gia theo Thiền tông vào năm 16 tuổi, trở thành một nhà sư vào năm 1949.[7] Vào những năm 1960, ông thành lập Trường Thanh niên Phụng sự Xã hội và lập ra dòng tu Tiếp Hiện.[4] Ông bị lưu đày khỏi lãnh thổ Việt Nam Cộng Hòa vào năm 1966 sau khi bày tỏ phản đối chiến tranh và không chọn đứng về phía phe nào.[3][8][9] Sau khi Hiệp định Paris được ký kết vào năm 1973, ông đã sống lưu vong tại Pháp gần 40 năm. Năm 1967, Martin Luther King Jr. đề cử ông cho giải Nobel Hoà bình.[3][10] Ông đã thành lập hàng chục tu viện và trung tâm tu tập và gắn bó phần lớn cuộc đời mình tại Tu viện Làng Mai ở miền tây nam nước Pháp gần Thénac;[11] đồng thời đi khắp nơi trên thế giới để diễn thuyết và trò chuyện. Ông là người đưa ra khái niệm "Phật giáo dấn thân" (Engaged Buddhism) trong cuốn sách Việt Nam: Hoa sen trong Biển lửa (Vietnam: Lotus in a Sea of Fire) do chính ông xuất bản năm 1967.[12] Ông đã về nước vào năm 2005[8] và sống tại Tổ Đình Từ Hiếu, Huế kể từ tháng 11 năm 2018 cho đến khi qua đời vào năm 2022 ở tuổi 95.[13][14]
Ông là người vận động cho phong trào hòa bình và sinh thái sâu, thúc đẩy các giải pháp không bạo lực cho các mâu thuẫn và nâng cao nhận thức về sự liên kết của tất cả các yếu tố trong tự nhiên.[15] Ông cũng sáng lập ra dòng tu lớn nhất ở phương Tây và hạn chế tiêu thụ các sản phẩm từ thịt như một biện pháp không bạo lực với động vật. Thích Nhất Hạnh đã viết hơn 100 cuốn sách, trong số đó hơn 70 cuốn bằng tiếng Anh.
Thích Nhất Hạnh có tên khai sinh là Nguyễn Xuân Bảo, sinh ngày 11 tháng 10 năm 1926,[16] tại Thừa Thiên (miền Trung Việt Nam).[17] Ông là con cháu đời thứ 15 của dòng họ Nguyễn Đình, có tổ tiên là nhà thơ Nguyễn Đình Chiểu, tác giả Truyện Lục Vân Tiên.[18] Cha ông tên Nguyễn Đình Phúc, người làng Thành Trung (nay thuộc huyện Quảng Điền, Thừa Thiên Huế), ông làm quan cho triều đình nhà Nguyễn thời Pháp thuộc, đảm trách công việc di dân lập ấp.[18] Mẹ ông là bà Trần Thị Dĩ, người làng Hà Trung, tỉnh Quảng Trị.[18] Nhất Hạnh là người con áp út trong tổng số 6 người con.[18] Ông có ba người anh lớn, một người chị và một em trai út sinh sau không lâu. Cho đến khi lên năm tuổi, ông sống cùng đại gia đình mình gồm các chú bác và anh em họ tại nhà của ông bà nội.[18]
Năm lên 4 tuổi, cha ông được phái đến vùng miền núi ở phía Bắc tỉnh Thanh Hóa để giám sát việc khai phá rừng làm đất canh tác cho nông dân nghèo. Một năm sau đó, cả gia đình ông chuyển về huyện Nông Cống, tỉnh Thanh Hóa để sống cùng với cha. Ông học tiểu học ở đó và khi nghỉ hè thì đi học thêm ở các lớp dạy tư tại nhà. Ông được ghi danh đi học với tên mà cha mẹ đặt cho là Nguyễn Đình Lang.[19] Theo lời tự kể, ở khoảng năm 7 hoặc 8 tuổi, ông cảm thấy sự yên bình khi nhìn thấy bức tranh Đức Phật ngồi thiền trên cỏ.[10][17] Trong một chuyến đi du lịch của trường học, khi thấy những nhà tu hành trên núi, ngồi thiền tĩnh lặng giống như Đức Phật đã làm, ông mong muốn được trở thành như họ.[9] Ở tuổi 12, ông phát nguyện sẽ trở thành một nhà Sư, và được Cha Mẹ chấp thuận.[17][19]
Vào năm 16 tuổi ông xuất gia ở chùa Từ Hiếu gần Huế, nơi ông thọ giáo với Hòa thượng Thanh Quý Chân Thật.[20][21][22] với pháp danh là Trừng Quang (澄光), pháp tự Phùng Xuân (逢春), pháp hiệu là Nhất Hạnh (一行)[23] nối pháp đời thứ 42 của thiền phái Lâm Tế (臨濟禪宗) thuộc nhánh Từ Hiếu đời thứ 8, dòng Liễu Quán.[20] Pháp hiệu Nhất Hạnh được ông diễn giải theo nghĩa Nhất (Duy nhất) và Hạnh (Hành động).[23] Ông tu tập tại chùa Từ Hiếu trong ba năm với vai trò một chú tiểu, tu học theo trường phái Đại thừa của Phật giáo,[16] đồng thời học các ngôn ngữ bao gồm tiếng Trung, Tiếng Anh và Tiếng Pháp.[19] Ông theo học tại Phật học viện Báo Quốc.[16] Tuy nhiên, ông nhận thấy sự thiếu vắng các kiến thức liên quan tới ý thức luận, văn học và ngoại ngữ tại Học viện này nên rời trường vào năm 1950 và tới Sài Gòn, tu tập tại chùa Ấn Quang, tại đây ông thọ giới Tỳ kheo vào năm 1951.[24] Ông tự kiếm sống bằng nghề dạy học, viết báo khi theo học tại Đại học Sài Gòn,[16] nơi ông học khoa học.[25]
Thích Nhất Hạnh lúc đó được công nhận là một thiền sư và là lãnh đạo tinh thần của chùa Từ Hiếu cùng các tu viện liên quan khác.[26] Ông đã phối hợp kiến thức của ông về nhiều trường phái thiền khác nhau cùng với các phương pháp từ truyền thống Phật giáo Thượng tọa bộ, những nhận thức sâu sắc từ Phật giáo Đại thừa, và các phát kiến của ngành tâm lý học đương đại phương Tây để tạo thành cách tiếp cận hiện đại của ông đối với thiền.
Năm 1955, Thích Nhất Hạnh trở lại Huế và trở thành biên tập viên của tờ báo Phật Giáo Việt Nam (Vietnamese Buddhism), cơ quan ngôn luận Tổng Hội Phật Giáo Việt Nam trong hai năm trước khi tờ báo bị đình bản bởi các nhà sư lớn không chấp thuận các bài viết của ông. Ông cho rằng các quan điểm của ông về việc cần thống nhất các quan điểm và tư tưởng Phật giáo tại miền Nam Việt Nam là nguyên nhân chính khiến tờ báo bị đình bản. Năm 1956, trong khi đang đi giảng pháp tại Đà Lạt, tên ông bị loại khỏi danh sách các nhà sư thuộc chùa Ấn Quang. Tới cuối năm 1957, ông quyết định nhập thất và thành lập lên một tăng đoàn với tên Phương Bôi tại rừng Đại Lao, gần Đà Lạt. Trong thời gian này, ông giảng dạy tại một ngôi trường cấp ba gần đó, tiếp tục viết sách và khởi xướng các ý tưởng về Nhân sinh và Phật giáo thống nhất.[16]
Từ 1959 đến 1961, ông giảng dạy nhiều khóa tu ngắn về Phật giáo tại nhiều ngôi chùa tại Sài Gòn, bao gồm cả chùa Xá Lợi, nơi các lớp giảng của ông bị hủy bỏ giữa chừng và ông bị từ chối giảng bởi các quan điểm của mình. Đối diện với các ý kiến bất đồng tại Việt Nam, cả về tôn giáo và chính quyền Việt Nam Cộng Hòa,[16] ông chấp thuận học bổng Fulbright[9] vào năm 1960 để học về Tôn giáo tại Đại học Princeton, Hoa Kỳ.[23] Ông theo học tại Viện Thần học Princeton vào năm 1961.[3][27] Tới năm 1962, ông được chỉ định trở thành giảng viên về Phật giáo tại Đại học Columbia và đồng thời giảng dạy với vai trò một giảng viên tại Đại học Cornell.[19] Trong thời gian này, ông tiếp tục trau dồi và trở nên thông thạo các ngôn ngữ: Anh, Pháp, Trung, Phạn, Pali.[28] Ông cũng lấy bằng thạc sĩ chuyên ngành tôn giáo tại Đại học Columbia vào năm 1963 và sau này về giảng dạy tại đây.[29]
Năm 1963, sau khi các tướng lĩnh thực hiện cuộc đảo chính lật đổ chế độ thiên vị Công giáo của Tổng thống Ngô Đình Diệm, Thích Nhất Hạnh trở về Nam Việt Nam vào ngày 16 tháng 12 năm 1963, theo lời kêu gọi của Thích Trí Quang, một nhà sư nổi tiếng đấu tranh vì quyền bình đẳng tôn giáo lúc bấy giờ, để giúp chấn hưng Phật giáo Việt Nam.[16] Tại kỳ đại hội, Tổng hội Phật giáo Việt Nam và các tổ chức Phật giáo khác đã hợp nhất thành Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống nhất (GHPGVNTN) vào tháng 1 năm 1964. Thích Nhất Hạnh đề xuất rằng Giáo hội mới nên công khai kêu gọi chấm dứt Chiến tranh Việt Nam, giúp thành lập một viện Cao đẳng Phật học để đào tạo một lớp tri thức mới học có tu có học, cũng như thành lập một trung tâm đào tạo tác viên xã hội nhắm thay đổi xã hội một cách bất bạo động dựa trên giáo lý nhà Phật.[16]
Năm 1964, hai học trò của Nhất Hạnh thành lập Nhà xuất bản Lá Bối với khoản tài trợ từ bà Ngô Văn Hiếu. Trong vòng hai năm, nhà xuất bản đã xuất bản 12 cuốn sách, nhưng đến năm 1966, các nhà xuất bản có nguy cơ bị bắt, bỏ tù vì từ "hòa bình" được hiểu là theo cộng sản.[30] Thích Nhất Hạnh cũng biên tập tuần báo Hải Triều Âm, ấn phẩm chính thức của GHPGVNTN. Ông liên tục ủng hộ hòa bình và hòa giải, đáng chú ý là lời kêu gọi vào tháng 9 năm 1964, ngay sau sự kiện Vịnh Bắc Bộ, hướng đến giải pháp hoà bình và gọi Việt Cộng là anh em. Sau đó, chính quyền Việt Nam Cộng hoà đã cho đóng cửa tạp chí.[16]
Ngày 1 tháng 5 năm 1966, tại chùa Từ Hiếu, Thích Nhất Hạnh được Thiền sư Chân Thật truyền đăng phú pháp,[31] chính thức trở thành giáo thọ, trụ trì Tu viện Từ Hiếu và các tu viện liên quan.[31]
Ngày 13 tháng 3 năm 1964, Nhất Hạnh và các nhà sư tại chùa Ấn Quang thành lập Học Viện Phật Giáo Việt Nam, với sự hỗ trợ và chứng thực của GHPGVNTN.[16] Sau đổi tên thành Viện Đại học Vạn Hạnh, đây là một viện đại học tư thục danh tiếng tập trung các nghiên cứu về Phật giáo, văn hóa và ngôn ngữ Việt Nam. Thiền sư Nhất Hạnh dạy giáo lý Phật giáo và Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Prajnaparamita) tại đó[17] và tích cực gây quỹ cho trường từ những người ủng hộ.[16] Trong một buổi gặp mặt vào tháng 4 năm 1965, đoàn sinh viên Vạn Hạnh đưa ra thông điệp "lời kêu gọi vì hòa bình". Nội dung chính của lời kêu gọi là "đã đến lúc hai miền Bắc-Nam của Việt Nam họp lại để tìm một giải pháp chấm dứt chiến tranh và đem lại cho mọi người Việt Nam cuộc sống hoà bình với lòng tôn trọng lẫn nhau".
Năm 1964, ông đồng thành lập Trường Thanh niên Phụng sự Xã hội (School of Youth for Social Services – SYSS) ở Sài Gòn, một tổ chức từ thiện xây dựng lại các làng bị bỏ bom, xây dựng trường học và các trạm xá, và giúp các gia đình bị trở thành vô gia cư trong Chiến tranh Việt Nam.[32] SYSS bao gồm 10.000 tình nguyện viên và tác viên xã hội giúp đỡ các làng mạc bị chiến tranh tàn phá, xây dựng lại trường học và thành lập các trạm xá.[33] Ngay sau đó, ông tới Hoa Kỳ rồi không được phép trở về nước nữa, Sư Chân Không lên phụ trách SYSS. Chân Không đóng vai trò là trung tâm nền tảng và nhiều hoạt động của SYSS, tổ chức các cơ sở y tế, giáo dục và nông nghiệp ở vùng nông thôn Việt Nam trong chiến tranh.[34] Ban đầu, Nhất Hạnh quản lý phần lớn SYSS, lúc này còn thuộc Viện Đại học Vạn Hạnh. Vào tháng 4 năm 1966, Liên đoàn Sinh viên Vạn Hạnh dưới sự chủ trì của Chân Không đã đưa ra "Lời kêu gọi Hòa bình". Phó hiệu trưởng Thích Minh Châu đã giải tán liên đoàn sinh viên và SYSS không còn liên đới tới Viện Đại học.[16]
Ông kêu gọi Martin Luther King, Jr. công khai phản đối Chiến tranh Việt Nam, và thuyết giảng với nhiều người và nhiều nhóm về hòa bình. Vào năm 1967, King đề cử ông cho Giải Nobel Hòa bình[35]. Thích Nhất Hạnh dẫn đầu phái đoàn Phật giáo đến Đàm phán hòa bình Paris. Là một trong những người thầy về Phật giáo ở phương Tây, những lời dạy và các phương pháp thực hành của Thích Nhất Hạnh thu hút nhiều người đến từ các quan điểm về tôn giáo, tâm linh và chính trị khác nhau. Ông đưa ra cách thực hành "chánh niệm" (sự lưu tâm đúng đắn - Pali: Sati; Sanskrit: smṛti स्मृति; tiếng Anh: mindfulness), thường được điều chỉnh cho phù hợp với văn hóa phương Tây[36].
Thích Nhất Hạnh lập ra Dòng tu Tiếp Hiện ("Tiếp" có nghĩa tiếp xúc, tiếp nhận, tiếp nối "Hiện'" có nghĩa là hiện tại, hiện pháp, thực hiện; tiếng Anh: The Order of Interbeing, tiếng Pháp: L'ordre de l'inteprêtre), một dòng tu dành cho người xuất gia cũng như người thế tục, trong khoảng 1964[11] và 1966.[23] Ông đứng đầu dòng tu này, dựa trên khái niệm triết học tương tức và giảng dạy điều này thông qua Năm Giới Tân Tu[37] và Mười Bốn Giới Tiếp Hiện.[4][38] Nhất Hạnh thành lập Dòng tu Tiếp Hiện với một nhóm gồm 6 người vốn thuộc SYSS, 3 nam 3 nữ, họ đã làm lễ thọ Mười Bốn Giới Tiếp Hiện.[39] Thành viên thứ bảy phát nguyện theo dòng tu này là vào năm 1981.[39]
Năm 1967, Nhất Chi Mai, một trong sáu chúng chủ trì đầu tiên của dòng Tiếp Hiện, đã tự thiêu trước chùa Từ Nghiêm ở Sài Gòn để phản đối chiến tranh, sau lời kêu gọi chấm dứt cuộc chiến tại Việt Nam.[4][40][41] Nhất Hạnh nhiều lần giải thích với phương Tây rằng việc Thích Quảng Đức và những nhà sư Phật giáo Việt Nam khác phát nguyện tự thiêu trong chiến tranh Việt Nam không phải tự sát; thay vào đó, hành động của họ, theo lời ông, nhằm mục đích "làm rung động trái tim của những kẻ áp bức và kêu gọi sự chú ý của thế giới đến nỗi khổ đau mà người Việt Nam phải chịu đựng vào thời điểm đó".[41][42][43][44]
Dòng tu Tiếp Hiện mở rộng thành một cộng đồng Phật tử trên nhiều quốc gia, nhất là ở các nước phương Tây, gồm người xuất gia và tại gia, họ tập trung "thực hành chánh niệm, hành vi đạo đức và hành động từ bi trong xã hội."[45] Đến năm 2017, nhóm đã có hàng ngàn người thọ Mười Bốn Giới Tiếp Hiện.[39]
Viện Đại học Vạn Hạnh được một trong những viện trưởng tiếp quản, người này muốn cắt đứt quan hệ với Nhất Hạnh và SYSS, cáo buộc Chân Không theo cộng sản. Sau đó, SYSS chật vật gây quỹ và các thành viên liên tục bị tấn công. Trường vẫn tiếp tục các nỗ lực cứu trợ mà không đứng về phe nào trong chiến tranh.[46]
Nhất Hạnh về Hoa Kỳ vào năm 1966, chủ trì hội thảo về Phật giáo Việt Nam tại Đại học Cornell và tiếp tục đấu tranh vì hòa bình.[16] Ông được Giáo sư George McTurnan Kahin, cũng giảng dạy Cornell và là cố vấn chính sách đối ngoại cho chính phủ Hoa Kỳ, mời tham gia một diễn đàn về chính sách của Hoa Kỳ tại Việt Nam. Vào ngày 1 tháng 6, Nhất Hạnh đã đưa ra một giải pháp gồm năm điểm gửi tới chính phủ Hoa Kỳ, khuyến nghị rằng (1) Hoa Kỳ tuyên bố rõ rệt ý muốn tôn trọng ý chí người Việt trong việc thành lập một chính quyền "đáp ứng được nguyện vọng của dân chúng Việt Nam"; (2) Hoa Kỳ ngưng oanh tạc ở cả hai miền Việt Nam; (3) giới hạn hoạt động quân sự chống cộng sản trong phạm vi tự vệ; (4) Hoa Kỳ long trọng cam kết rút quân trong một thời gian là bao nhiêu tháng; và (5) Hoa Kỳ thành thực giúp Việt Nam tái xây dựng đất nước bị chiến tranh tàn phá.[16] Năm 1967, ông viết cuốn Việt Nam - Hoa sen trong biển lửa, viết về các lập trường của ông.[16] Chính quyền Việt Nam Cộng hoà coi ông là một kẻ phản quốc và là cộng sản.[16]
Trong thời gian ở Hoa Kỳ, Nhất Hạnh đã đến thăm Tu viện Gethsemani để nói chuyện với tu sĩ dòng Xitô là Thomas Merton. Khi chế độ miền Nam đe dọa cấm Nhất Hạnh trở về nước, Merton đã viết một bài luận thể hiện tinh thần đoàn kết, "Nhất Hạnh là Anh em của tôi". Năm 1964, sau khi xuất bản bài thơ nổi tiếng của mình, "bất cứ ai đang lắng nghe, hãy làm chứng cho tôi: Tôi không thể chấp nhận cuộc chiến này..." , Nhất Hạnh đã bị báo chí Hoa Kỳ dán nhãn là "nhà thơ phản chiến" và lên án là "kẻ tuyên truyền ủng hộ Cộng sản". Năm 1965, ông đã viết cho Martin Luther King Jr. một lá thư có tựa đề "Đi tìm kẻ thù của con người". Trong thời gian ở Hoa Kỳ năm 1966, Nhất Hạnh đã gặp King và thúc giục ông công khai lên án Chiến tranh Việt Nam . Năm 1967, King đã có bài phát biểu " Ngoài Việt Nam: Thời điểm để phá vỡ sự im lặng " tại Nhà thờ Riverside ở Thành phố New York, đây là lần đầu tiên ông công khai đặt câu hỏi về sự tham gia của Hoa Kỳ vào Việt Nam. Cuối năm đó, King đề cử Nhất Hạnh cho Giải Nobel Hòa bình năm 1967. Trong đề cử của mình, King nói, "Cá nhân tôi không biết ai xứng đáng với Giải Nobel Hòa bình hơn nhà sư hiền lành này đến từ Việt Nam. Những ý tưởng của ông về hòa bình, nếu được áp dụng, sẽ xây dựng một tượng đài cho chủ nghĩa đại kết, cho tình anh em thế giới, cho nhân loại". King cũng gọi Nhất Hạnh là "một tông đồ của hòa bình và bất bạo động". King đã tiết lộ ứng cử viên mà ông đã chọn để đề cử với "yêu cầu mạnh mẽ" với ủy ban giải thưởng, vi phạm nghiêm trọng các truyền thống và nghi thức của Nobel. Ủy ban đã không trao giải thưởng vào năm đó.
Nơi cư ngụ của ông là Tu viện Làng Mai ở vùng Dordogne thuộc miền Nam nước Pháp[11]. Ông du hành khắp thế giới thuyết giảng và tổ chức các khóa tu thiền. Năm 1973 khi hiệp định Paris được ký kết, ông bị cấm về Việt Nam và ở lại Pháp từ đó đến năm 2017.[cần dẫn nguồn]
Trong các năm 1976-1977, Thích Nhất Hạnh đã nỗ lực để giúp giải cứu thuyền nhân Việt Nam trong vịnh Thái Lan. Sau đó ông đã phải ngừng việc này do áp lực từ chính phủ Thái Lan và Singapore.[47]
Sau nhiều năm không được phép quay về Việt Nam, ông được về lần đầu tiên vào năm 2005.[8] Nhất Hạnh vẫn tiếp tục các hoạt động vận động vì hòa bình. Ông đã tổ chức các khóa tu thiền cho người Israel và người Palestine, khuyến khích họ lắng nghe và học hỏi lẫn nhau; thuyết giảng kêu gọi các nước đang tham chiến hãy đình chiến và đi tìm giải pháp bất bạo động cho các mâu thuẫn của họ[48]; và tổ chức diễu hành hòa bình ở Los Angeles vào năm 2005 được tham dự bởi hàng ngàn người.[49]
Từ ngày 12 tháng 1 đến ngày 11 tháng 4 năm 2005, Thích Nhất Hạnh quay về Việt Nam sau một loạt các thương lượng cho phép ông thuyết giảng, một số sách của ông được xuất bản bằng tiếng Việt, và cho phép 100 tăng ni và 90 thành viên khác của dòng tu theo ông đi khắp đất nước, bao gồm cả chuyến quay về ngôi chùa ông xuất gia, chùa Từ Hiếu ở Huế.[8][50]
Năm 2007, ông cùng phái đoàn Phật giáo quốc tế thuộc tăng thân Làng Mai trở về Việt Nam với lịch trình từ ngày 20 tháng 2 (mùng 4 Tết) đến ngày 9 tháng 5, mục đích tổ chức các khóa tu, các buổi pháp thoại, gặp gỡ các tăng ni phật tử 3 miền.[51] Đầu năm 2007, với sự đồng ý của Trung ương Giáo hội Phật giáo Việt Nam, ông tổ chức ba trai đàn chẩn tế lớn tại ba miền Việt Nam gọi là Đại trai Đàn Bình đẳng Chẩn tế cầu nguyện và giải trừ oan khổ cho tất cả những ai đã từng gánh chịu hậu quả khắc nghiệt của cuộc chiến tranh, dù đã qua đời hay còn tại thế, không phân biệt tôn giáo, chính trị, chủng tộc.[52]
Trong vụ mâu thuẫn ở tu viện Bát Nhã, các tu sinh của thiền sư tại tu viện đã bị quấy nhiễu và hăm dọa bằng vũ lực, tu viện bị đập phá, cắt điện, nước, điện thoại và cô lập. Tuy nhiên, Thích Nhất Hạnh đã từ chối làm vụ việc thêm rắc rối và dạy các tu sinh nên chế ngự cơn giận nhằm mang lại sự thấu hiểu và tình yêu thương.[53][54]
Năm 2015, trả lời phỏng vấn của BBC, ông Võ Văn Ái, nhà vận động cho nhân quyền và tự do tôn giáo của Việt Nam, khi đó đang là phát ngôn viên của GHPGVNTN,[55] chuyến trở về Việt Nam sau 1975 là "mưu đồ là thành lập một tổ chức Phật giáo thứ ba, là bởi vì Giáo hội Phật giáo Việt Nam của nhà nước lập ra năm 1981 không đáp ứng điều mà Đảng trông chờ, tức là nắm cho được quần chúng Phật giáo toàn bộ."[56] Tuy nhiên ông Võ Văn Ái đã không chỉ ra được những dẫn chứng cụ thể nào cho nhận định của mình.[56]
Ngày 29 tháng 8 năm 2017, Thích Nhất Hạnh trở lại Việt Nam. Đây là lần đầu tiên ông trở về Việt Nam kể từ năm 2008.[57]
Ngày 30 tháng 10 năm 2018, Thích Từ Đạo, Giám tự Tổ đình Từ Hiếu (TP Huế, Thừa Thiên Huế), cho biết trong lần trở về Việt Nam này, thiền sư Thích Nhất Hạnh đã xin cư ngụ tại Tổ đình Từ Hiếu để tịnh dưỡng cho đến khi viên tịch.[58]
Thích Nhất Hạnh viên tịch vào rạng sáng ngày 22 tháng 1 năm 2022.[59] Sự ra đi của ông được nhiều nhóm Phật tử trong và ngoài Việt Nam bày tỏ niềm thương tiếc. Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 Tenzin Gyatso, Tổng thống Hàn Quốc Moon Jae-in và Bộ Ngoại giao Hoa Kỳ cũng đã gửi lời chia buồn.[60][61][62]
Tang lễ của ông kéo dài trong 7 ngày, được thực hiện theo nghi thức tâm tang.[63] Lễ trà tỳ (hỏa táng) diễn ra từ 9 giờ ngày 29 tháng 1, kết thúc lúc 2 giờ ngày 30 ngày 1 tại Công viên vĩnh hằng, Vườn địa đàng Huế. Khoảng 6 giờ 30 phút ngày 30 tháng 1, xá lợi thiền sư Thích Nhất Hạnh được an vị tại Tổ Đình Từ Hiếu - nơi ngài bắt đầu xuất gia, tu học cách đây 80 năm. Theo di nguyện của thiền sư, tro cốt sẽ để tại đây và các trung tâm khác của Làng Mai khắp nơi trên thế giới mà không cần xây bảo tháp đặt lọ tro.[64][65]
Thích Nhất Hạnh đã xuất bản trên 100 cuốn sách, trong đó có hơn 70 cuốn bằng tiếng Anh. Ông cũng xuất bản các bài giảng trong các tạp chí tạp chí Mindfulness Bell của Dòng tu Tiếp Hiện.
Danh sách các tác phẩm đã xuất bản (không đầy đủ):
Ngoài ra còn có nhiều tập thơ chép tay đã mất hoặc chưa xuất bản cùng nhiều tác phẩm khác đăng rải rác trên các báo, tạp chí.[66]
Wikimedia Commons có thêm hình ảnh và phương tiện truyền tải về
"Do giả thiết ngã pháp" là câu mở đầu Tam thập tụng, văn bản chính của Duy Biểu Học thời xưa do thầy Thế Thân trước tác. Như bất kỳ khoa học nào khác, ngành học về Duy Biểu đặt ra một tiền đề: giả thiết rằng có cái gọi là Ngã (cái Tôi) và có các sự vật khác gọi là Pháp. Từ giả thiết đó, các thầy tổ trong học pháiDuy Biểu tìm hiểu về sự vận hành của tâm thức con người.
Theo Duy Biểu Học, tâm thức mỗi cá nhân có thể chia ra làm tám loại, gọi là tám tâm vương hay tám thức (8 consciousnesses). Quý thầy chỉ tạm phân chia ra để cho dễ hiểu. Thực ra tám tâm thức đó không độc lập với nhau mà trong một cái đều có chứa đựng bảy cái kia. Tám thức hoạt động như một khối, có thể tạm chia làm bốn tầng - giống như bốn bản phim của một tấm hình mầu:
Năm thức đầu bắt nguồn từ năm giác quan của cơ thể. Đó là các thức phát sinh khi mắt ta nhìn thấy các hình sắc (Nhãn thức); tai nghe thấy các âm thanh (Nhĩ thức); mũi ngửi mùi hương (Tỷ thức); lưỡi nếm vị các thứ trong miệng (Thiệt thức) và khi thân xúc chạm với một vật gì đó (Thân thức).
Ý thức (mano-vijñāna) là thức thứ sáu phát khởi khi ta tiếp xúc với bất kỳ một đối tượng nào của nhận thức. Ý thức có căn là Ý (cũng là thức thứ 7 hay thức Mạt-na); có đối tượng là các pháp bao gồm tất cả mọi sự vật, mọi hiện tượng, kể cả những gì trong tâm thức của con người.
Mạt-na (Manas), căn cứ cho ý thức phát sinh, cũng là một thức. Mạt-na có căn là Tàng thức (A-lại-gia) và nó cũng coi A-lại-gia là đối tượng. Mạt-na là thức thứ bảy trong tám thức. Thức này rất đói khát về một cái ta riêng biệt và nó ôm quàng lấy hình ảnh mà nó "nhìn" tàng thức, coi đó là người yêu của nó. Do đó Mạt-na cũng có khi được gọi là Tình thức (The lover).
Tàng thức hay A-lại-gia thức (alaya-vijñāna) là thức căn bản, là nền tảng của tất cả 7 thức kia. Các nhà Duy biểu cho rằng một trong các tác dụng của Tàng thức là biến hiện (biểu hiện ra, đồng thời làm biến chuyển). Tàng thức biến hiện ra sinh mạng (căn thân) và hoàn cảnh trong đó sinh mạng sống (khí thế gian).
Trong 50 bài tụng Duy Biểu thời nay, các bài tụng từ số 1 tới số 15 nói về tàng thức. Tàng thức có 3 nhiệm vụ:
Thứ nhất, nó chứa đựng và bảo tồn (năng tàng) tất cả các hạt giống hay chủng tử (bīja) của những gì ta trải qua. Những hạt giống trong tàng thức là biểu hiện của tất cả những gì ta đã làm, đã kinh nghiệm, đã có nhận thức hoặc có tri giác. Tàng thức thu hút tất cả các hạt giống đó, giống như nam châm hút các miếng sắt vậy.
Thứ hai, tàng thức cũng chính là các hạt giống (sở tàng). Viện bảo tàng không phải chỉ là các căn nhà nhiều tầng. Nó cũng là những tác phẩm nghệ thuật trưng bày trong đó. Tàng thức cũng vậy, nó không phải chỉ là kho chứa hạt giống mà nó cũng là những hạt giống trong kho. Hạt giống có thể khác với kho chứa, nhưng ta chỉ tìm thấy hạt giống trong kho chứa mà thôi. Khi bạn có một rổ táo, những trái táo khác với cái rổ. Khi rổ trống không, bạn không thể gọi nó là rổ táo được. Tàng thức vừa là kho chứa (chủ thể), vừa là những hạt giống có trong kho (đối tượng). Và khi nói tới thức, là ta muốn nói tới cả hai: chủ thể và đối tượng của thức.
Công năng thứ ba của tàng thức là chứa đựng những luyến ái về cái tôi (ngã ái chấp tàng). Đó là do liên hệ phức tạp và vi tế giữa tàng thức và Mạt-na. Mạt-na phát sinh từ tàng thức, và nó cũng quay lại, nắm lấy tàng thức, coi đó là cái Ngã riêng biệt và độc lập của nó. Đa số các khổ đau của chúng ta đều là kết quả từ nhận thức sai lầm này của Mạt-na. Và đó là chủ đề của các bài học trong phần thứ hai trong cuốn sách này (bài tụng số 16 tới số 22 trong năm mươi bài tụng Duy biểu.)
Tàng thức là tâm căn bản. Tàng là cất giữ, gồm chủ thể cất giữ (năng tàng - adāna) và đối tượng cất giữ (sở tàng). Tâm căn bản cũng có tên khác là nhất thiết chủng thức (sarvabīja-vijñāna) nghĩa là gồm tất cả các hạt giống. Sarva là tất cả (nhất thiết). Bīja là hạt giống, là chủng tử. Một tên khác nữa của Tâm là ngã ái chấp tàng. Lý do có tên này là vì Tàng Thức bị Mạt-na thức nhận lầm làm cái ngã, cái ta. Tàng thức vì vậy đôi khi bị kẹt và mất tự do. Tàng thức trở nên đối tượng của sự thương yêu, chấp chước. Sự thương yêu và chấp chước, dính mắc do Mạt-na chủ trương gọi là ngã ái. Tàng thức, đối tượng của sự dính mắc, gọi là ngã ái chấp tàng.
Những danh từ năng tàng, sở tàng, ngã ái chấp tàng và nhất thiết chủng thức được dùng trong Đạo Bụt Đại Thừa nhưng nội dung cũng có trong Đạo Bụt Bộ Phái. Truyền thống Nhất thiết Hữu Bộ(Sarvastivada) ở miền bắc Kashmvi không dùng danh từ nhất thiết chủng thức mà dùng danh từ căn bản thức (mūla-vijñāna). Mūla là căn bản, là gốc rễ. Trong Ba Mươi Bài Tụng Duy Thức của Thầy Thế Thân cũng có danh từ căn bản thức trong bài tụng số 15: "Y chỉ căn bản thức, ngũ thức tùy duyên hiện, hoặc câu hoặc bất câu, như ba đào y thủy" (Nương vào thức căn bản; năm thức tùy duyên khởi; hoặc cùng hoặc không cùng; như sóng nương vào nước.)
Tóm lại, tâm hay tàng thức, là thức căn bản, có những tên chính sau đây: năng tàng, sở tàng, ngã áichấp tàng, nhất thiết chủng thức. Những tên này để chỉ một vài công năng của tàng thức mà thôi. Tâm còn nhiều công năng và các tên khác nữa, như sở tri y, dị thục thức.
Bài tụng này có nguồn gốc từ nhiều tác phẩm. Kinh Tạp A Hàm (Samyutta Nikaya) nói rất nhiều về hạt giống (chủng tử - bīja). Hạt giống biểu trưng cho khả năng tiếp tục của các pháp. Nếu nhìn sâu vào thực tại, nhìn sâu vào sự sống và vào lòng sự vật thì ta có thể thấy hạt giống trong nhiều hình thái khác nhau.
Tâm là đất gieo hạt. Đất ở đây là một hình ảnh. Nếu muốn giữ gìn những hạt giống thì phải có cái gì để cất chứa. Không có gì cất chứa hay bằng đất. Chúng ta trồng những cây kinh giới, tía tô. Đến mùa thucây trổ hoa và hạt giống rơi xuống đất và được đất cất giữ đến tháng tư năm sau thì nẩy mầm thành những cây tía tô, cây kinh giới nho nhỏ.
Đất có khả năng giữ gìn, bảo trì những hạt giống. Tâm cũng có khả năng giữ gìn, bảo trì những hạt giống. Khả năng đó, danh từ Duy Thức là năng tàng (adāna). Năng là có khả năng, tàng là cất chứa. Đất là một hình ảnh vi diệu để mô tả tính năng tàng của Tâm.
Trong bài mở đầu kinh Địa Tạng có bài ca ngợi Đức Bồ Tát Địa Tạng rất hay: "Khể thủ từ bi đại giáochủ. Địa ngôn kiên hậu quảng hàm tàng" nghĩa là: Cúi đầu (khể thủ) trước bậc giáo chủ lớn đầy lòng từ bi. Đất có nghĩa là chắc chắn, vững bền và dày dặn (Địa ngôn kiên hậu). Đất có khả năng bao trùm và gìn giữ rất rộng rãi (quảng hàm tàng). Ngôn ngữ Việt cũng dùng chữ tâm địa (đất tâm). Tâm địa là một danh từ rất phổ thông. Ta nói "Tâm địa người đó hiền lành, tâm địa người kia độc ác v..v..".
Một hôm Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải (720-814) giảng dạy cho đại chúng thì một thầy đứng lên hỏi về con đường giải thoát, giác ngộ. Thiền sư Bách Trượng trả lời bằng một câu thơ "Tâm địa nhược thông, tuệ nhật tự chiếu", nghĩa là: Khi đất tâm được thông suốt thì mặt trời trí tuệ tự nhiên chiếu tới.
Thiền sư Tăng Hội - sơ tổ thiền tông Việt Nam (đầu thế kỷ thứ ba) trong bài tựa của Kinh An Ban Thủ Ý, có ví tâm như biển (tâm hải). Ngàn sông đều chảy về biển cả. Tất cả những gì chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, đau khổ, vui sướng đều trở về biển cả của tâm. Tâm chứa nước của muôn sông. Nhiều người khác nói về tâm như đất nhưng biển là một hình ảnh đặc thù nói về tâm mà ta chỉ thấy ở giáo lý của Thầy Tăng Hội.
Mọi hạt giống chứa đầy. Tâm có thể chứa đủ tất cả các loại hạt giống. Hạt giống Ma, hạt giống Bụt. Hạt giống thánh nhân, hạt giống phàm phu. Hạt giống của sự trung kiên, hạt giống của sự phản bội. Chúng ta có thể trở thành thánh nhân hay đạo tặc vì có những hạt giống này trong tâm. Khi một người được mô tả như là một người trung kiên không có nghĩa là trong người đó không có hạt giống phản bội. Người kia có tâm niệm cởi mở tha thứ không có nghĩa là người đó không có các hạt giống hận thù và nhỏ nhen.
Vấn đề là ở sự chăm sóc. Nếu cẩn thận thì hạt giống thánh nhân được giữ gìn tăng trưởng và hạt giốngphàm phu sẽ nhỏ đi, sẽ trở thành không quan trọng, không phát hiện lên được. Nếu hạt giống phàm phuđược tưới tẩm thì người đó sẽ trở nên phàm phu. Không tưới thì thôi, tưới thì mọc rất nhanh.
Đọc đến đây cũng đủ cho chúng ta lo tu tập và tưới tẩm những hạt giống tốt trong ta và xung quanh ta. Tâm ta có những hạt giống tốt và những hạt giống xấu. Chúng đã được chính ta hoặc tổ tiên, cha mẹ, nhà trường và xã hội gieo trồng. Nếu bạn hành động thiện lành, bạn được sung sướng. Khi bạn có những hành động bất thiện, bạn tưới tẩm những hạt giống tham, sân, si và bạo động trong bạn và trong người khác. Thực tập chánh niệm giúp ta nhận diện được tất cả các hạt giống trong tâm và với sự hiểu biết đó, ta có thể chọn để chỉ tưới tẩm những gì tốt nhất cho ta. Khi ta nuôi dưỡng những hạt giống an lạc và chuyển hóa các hạt giống khổ đau thì các hạt giống hiểu biết và thương yêu sẽ nở hoa. Khi gặp người xấu xa, đạo tặc ta cũng không nản lòng vì biết thế nào trong người này cũng có hạt giống của đức tính tốt và cố gắng làm sao tưới tẩm những hạt giống tốt mà ta nghĩ là quá yếu ớt nơi người đó.
Câu "Tâm là đất gieo hạt, mọi hạt giống chứa đầy" nói về ý nghĩa năng tàng. Câu "Tâm địa cũng chính là toàn thể hạt giống ấy" nói về ý nghĩa sở tàng. Năng tàng là chủ thể của sự cất giữ và sở tàng là đối tượng của sự cất giữ. Đó là hai phần của Tâm. Ông Giám Đốc Bảo Tàng Viện là người có bổn phận giữ gìn những đồ cổ của quốc gia. Đó gọi là năng tàng. Nhưng Bảo Tàng Viện không phải chỉ là ông Giám Đốc và cái nhà chứa đồ cổ mà còn gồm luôn các món đồ cổ đang được giữ gìn nữa. Đó gọi là sở tàng. Tâm vừa là năng tàng, vừa là sở tàng.
Hạt giống có đủ loại: đủ loại có nghĩa là không có hạt giống nào mà không có. Có hạt giống yếu, có hạt giống mạnh, có hạt giống lớn, có hạt giống nhỏ, đủ thứ hết. Có hạt giống sinh tử, có hạt giống niết bàn, có hạt giống đau khổ, hạt giống hạnh phúc. Trong bài tụng thứ nhất chúng ta có nói đến hạt giống trung kiên và hạt giống phản bội. Có hạt giống trung kiên không có nghĩa là không có hạt giống phản bội.
Sinh tử và niết bàn: Ta có hạt giống của sinh tử và hạt giống của niết bàn. Sinh tử ở đây có nghĩa là trôi lăn, hụp lặn trong khổ đau chứ không có nghĩa là sinh ra rồi chết đi. Luân hồi có nghĩa là khổ cách này rồi khổ cách khác. Trôi lăn trong sinh tử, trong cõi luân hồi, không phải đợi năm sáu chục năm mới sinh tử một lần. Mỗi ngày chúng ta có thể sinh tử hàng triệu lần. Sinh tử trong thân, sinh tử trong tâm. Trong một giờ mà ta có thể sinh tử biết bao nhiêu kiếp. Chết rất nhiều lần trong một giờ đồng hồ, khổ đau vô lượng. Sinh tử là khía cạnh khổ đau của sự sống trong đó có sự sợ hãi, căm thù, buồn khổ.
Niết bàn là ngược lại, là chấm dứt sinh tử, là không sợ hãi, là mát mẻ, vững chãi. Niết bàn là chấm dứtvòng luân hồi đau khổ. Giải thoát không tới từ bên ngoài, cũng không phải là thứ gì ai cho ta, kể cả Bụt. Hạt giống giác ngộ giải thoát có sẵn trong tâm thức ta, đó là Phật tánh, là khả năng giác ngộ mà chúng ta ai cũng có, chỉ cần nuôi dưỡng là nó hiện khởi ra.
Chúng ta rất khó vượt thoát được cái vòng sinh tử. Cha mẹ chúng ta đau khổ nên truyền lại cho ta những hạt giống tiêu cực và đau khổ. Nếu chúng ta không nhận biết và chuyển hóa được những hạt giống bất thiện trong tâm thức, thì chắc chắn chúng ta sẽ truyền xuống cho con cháu chúng ta. Sự trao truyền liên tục các hạt giống sợ hãi và khổ đau đó tạo nên cõi Ta bà. Đồng thời cha mẹ chúng ta cũng truyền cho ta những hạt giống hạnh phúc. Khi thực tập chánh niệm, hàng ngày ta có thể nhận biết và tưới tẩm các hạt giống thiện đó trong ta và trong người khác.
Chúng ta có đủ hạt giống của sinh tử, hạt giống của niết bàn. Hai loại hạt giống đó không hẳn chống báng nhau, đánh giặc với nhau. Đừng tưởng tượng là niết bàn và sinh tử đang đánh giặc trong ta. Đừng tưởng hoa và rác đang đánh giặc với nhau. Nhìn sâu thì chúng ta thấy rằng trong rác có hoa. Nếu khéo thì chúng ta có thể biến rác thành hoa. Trái lại trong hoa có rác. Nếu không khéo, không sống trong chánh niệm thì hoa biến thành rác rất mau chóng. Không những hoa biến thành rác mà ngay trong hoa có rác và ngay trong rác cũng có hoa. Chúng ta không thấy vì nó chưa biểu hiện đó thôi. Nếu là người phàm phu thì phải đợi mười ngày mới thấy hoa là rác. Còn người thực tập tỉnh thức thì thấy ngay trong hoa có rác. Người mê nhìn hoa chỉ thấy hoa mà thôi, người ngộ thì thấy trong hoa có rác và không sợ rác vì biết rằng không có rác thì làm gì có hoa. Cho nên cầm hoa trong tay thì biết ơn rác chớ không hẳn phải thù hận rác. Hoa không thù rác, chỉ có chúng ta u mê mới thù rác.
Chúng ta nhìn Bụt và nghĩ rằng Bụt với Ma là hai kẻ thù không nhìn mặt nhau. Đó là ta nhìn với con mắt phàm tục. Nếu ta nhìn bằng con mắt tỉnh táo thì ta thấy rằng Bụt và Ma Vương có thể nắm tay nhau đi thiền hành rất là thân ái. Ngày xưa tác giả đã viết một bài về cuộc gặp gỡ giữa Bụt và Ma Vương (sách Nẻo Về Của Ý).
Trong kinh Đại Thừa có nói "Niết bàn sinh tử thị không hoa" có nghĩa là niết bàn và sinh tử là hoa đốm giữa hư không. Trước hết, chúng ta có ý niệm sai lầm, cho là niết bàn và sinh tử chống báng nhau. Thật ra thì phải sử dụng chất liệu sinh tử để làm ra niết bàn và sử dụng niết bàn làm chất liệu để làm ra sinh tử. Cũng giống như hoa và rác. Rác là chất liệu để làm thành hoa và hoa là chất liệu để làm thành rác. Đau khổ là chất liệu có thể tạo ra hạnh phúc. Nếu thấy được như vậy thì không còn sợ hãi nữa, không còn trốn chạy nữa. Những người chán sinh tử để tìm niết bàn phải học để thấy rằng chỉ có thể tìm niết bàn ở trong sinh tử.
Một thiền sinh hỏi Thiền sư Thiện Hội đời Lý: "Thầy dạy con phải tìm đạt cho được cảnh giới không sinhtử thì con phải đi tìm cảnh giới không sinh tử ở đâu?" Vị thiền sư trả lời: "Con tìm ngay ở chỗ sinh tử". Đó là một thái độ rất khôn ngoan. Vì anh trốn chạy rác nên không bao giờ anh tìm ra hoa cả.
Nếu biết sử dụng ba chìa khóa mà Bụt trao cho là vô thường, vô ngã, niết bàn để mở cửa thực tại thì sẽ tìm thấy an ổn, vững chãi ngay trong sợ hãi, sầu khổ. Trong kinh Đại thừa có câu nói đáng giật mình, mà nhiều người không hiểu: "Phiền não tức bồ đề". Biết được điều đó thì không còn sợ phiền não nữa. Thường thì phiền não là ngược lại với bồ đề, phiền não là u mê, tham giận, kiêu căng, bồ đề là giác ngộ, vững chãi. Cho nên khi nói rằng "muốn đi tìm an lạc, muốn đi tìm niết bàn thì phải diệt cho hết phiền não đi đã" là chưa thấy được nguyên tắc hành đạo, chẳng khác gì người làm vườn vừa có cọng rác nào là đem vứt đi hết tới khi cần phân để trồng trọt thì không còn chi.
Mê ngộ và khổ vui. Chúng ta có hạt giống của đủ thứ khổ và hạt giống của đủ thứ vui. Có những niềm vui sâu sắc, có những niềm vui cạn cợt che giấu những nổi khổ lâu dài. Chúng ta có hạt giống mê nhưng cũng có hạt giống ngộ. Sống trong đời ai mà không đi qua những cơn mê. Nhưng mê hoài rồi cũng đến khi tỉnh. Có tỉnh tức là có ngộ. Sở dĩ tỉnh được là vì có hạt giống ngộ trong mình. Theo giáo lýDuy Biểu thì chúng ta có sẵn hạt giống ngộ trong mình. Đôi khi những khổ đau do cơn mê giúp chúng tatiếp xúc được những hạt giống của ngộ và chúng ta tỉnh dậy. Mê và ngộ không hẳn là thù địch. Người ta thường nói đại nghi thì đại ngộ, đại mê thì đại tỉnh.
Danh xưng và tướng trạng. Danh xưng (lakṣaṇa) là một loại hạt giống. Tướng trạng (samjñā-lakṣaṇa - Perception) là một loại hạt giống khác. Danh xưng là tên gọi của sự vật. Trong tàng thức có đủ thứ hạt giống về tên gọi. Hạt giống danh xưng gọi cái này là núi, cái kia là sông. Tàng thức chứa nhiều danh từ: danh từ Bụt, danh từ ma, danh từ cha, danh từ mẹ. Đó là những hạt giống về danh xưng. Đối với loài người thì những hạt giống về danh xưng rất quan trọng. Mỗi hạt giống về danh xưng làm phát khởinhững hạt giống về tướng trạng. Danh xưng gốc từ nhĩ thức (aural consciousness), tướng trạng gốc từ nhãn thức (visual consciousness). Ví dụ trong tàng thức chúng ta đang có hạt giống danh xưng Paris mà cũng là hạt giống tướng trạng Paris. Nếu có người nói đến chữ Paris tức là họ động đến hạt giốngdanh xưng Paris và đồng thời động đến những hạt giống tướng trạng Paris trong ta như là tháp Eiffel, nhà thờ Notre Dame.
Tướng trạng, đối tượng của tri giác, có thể rất xa với sự thật, có thể hoàn toàn do sự tạo dựng, tưởng tượng của tâm thức. Chúng ta không biết được, không thấy được ranh giới của sự thật về những gì mà ta tiếp nhận bằng tri giác. Ví dụ như khi nói đến danh từ Bụt thì trong ta hiện ra hình ảnh về Bụt. Hình ảnh về Bụt đó phát xuất từ một hạt giống chúng ta tiếp nhận khi nhìn một tượng Bụt lúc còn bé thơ hoặc những điều mà đã đọc được về Bụt. Nội dung của tri giác đó về Bụt được cất chứa trong tâm chúng ta. Nhưng mà hình ảnh về Bụt đó có phải là hình ảnh của Bụt tự thân hay chỉ là hình ảnh của Bụt trong tâm mà chúng ta đã gán cho Bụt mà thôi? Lúc ba bốn tuổi chúng ta có một ý niệm về Bụt. Lớn lên đi chùađược nghe dạy về Bụt thì ý niệm ngây thơ về Bụt không còn nữa và chúng ta có một ý niệm khác hơn, có vẻ rõ rệt hơn về Bụt. Nhưng chưa chắc ý niệm đó đã phù hợp với thực tại.
Những đối tượng của tri giác cất giữ trong tâm thức thường do tâm thức tạo tác nhiều hơn là sự thật. Có thể là chúng ta rất thương kính Bụt và nghĩ rằng khi gặp Bụt chúng ta sẽ lạy xuống liền và đi theoNgài không rời một giây phút nào để nghe Ngài thuyết pháp, dạy dỗ. Nhưng có thể rằng ngày mai gặp Bụt ở ga xe lửa St. Foy La Grande thì chúng ta không muốn nhìn, tại vì chúng ta có một hình ảnh khác về Ngài. Bụt mà chúng ta gặp ở St. Foy La Grande có thể là Bụt thật nhưng chúng ta không thèm để ýtới. Chúng ta tin chắc là Bụt thì phải có hào quang, phải khoác áo vàng. Tới chừng gặp Bụt mặc áo sơ mi thì chúng ta không chịu. Bụt gì mà mặc áo sơ mi? Bụt gì mà không có hào quang? Có thể mình chưa biết Bụt ra sao cả. Mình chỉ nghe nói về danh từ về Bụt và dựng lên một hình ảnh về Bụt khác xa với thực tại về Bụt.
Một ví dụ khác: người mà ta thương, đối tượng của sự thương yêu của chúng ta có thể không giống với người trong thực tại. Chúng ta tạo tác ra hình ảnh này hình ảnh nọ về người đó, lý tưởng hóa người đó, thấy người đó đẹp hơn trong thực tại. Khi ghét cũng vậy, chúng ta tạo tác ra một hình ảnh về người đó trong ta. Nghe đến tên người đó thì đùng đùng nổi giận và những hình ảnh dễ ghét có thể không phù hợp với thực tại của người đó.
Ngay đến nhận thức đối với chính chúng ta cũng vậy. Chúng ta có thể có tri giác rất sai lầm về chính chúng ta. Có khi chúng ta tự thù ghét, tự khinh miệt mà thật ra có thể không như vậy. Chúng ta có những khả năng, những tài ba mà vì những trở lực ngăn che nào đó mà ta chưa phát triển được đó thôi.
Chúng ta chất chứa rất nhiều hình ảnh sai lầm và sống trong một thế giới đầy dẫy những sai lầm và ảo tưởng. Vậy mà chúng ta cứ nghĩ rằng chúng ta đang tiếp xúc thật sự với thế giới, với loài người và những loài khác. Tri giác (tưởng) đưa vào tâm thức nhiều hạt giống về danh xưng và tướng trạng và chúng ta sống với thế giới đó. Chính cái thế giới mà chúng ta tự tạo tác bằng những ảo giác đó đã ngăn che không cho chúng ta tiếp xúc với sự thật khi đối diện sự thật. Lý Thường Kiệt, Tổng Thống Mitterand, núi Alpes là những danh xưng mà mỗi khi có các danh xưng đó thì chúng ta tin tưởng rằng chúng ta có cái thực tại mà danh xưng đó đại diện. Đó là điều rất là sai lầm. Những nhận thức, tri giác sai lầm mang tới rất nhiều khổ đau. Chúng ta đoan chắc rằng các tri giác của mình là chính xác và hoàn hảo, nhưng thường chúng không phải như vậy.
Tướng là hình ảnh về thực tại. Hình ảnh đó có được là do tưởng, do tri giác. Tưởng (tri giác) có hai phần: chủ thể (tưởng) và đối tượng (tướng). Chủ thể sai lạc thì đối tượng cũng sai lạc. Đối tượng méo mó thì chủ thể cũng méo mó. Tri giác sai lầm tạo nên không biết bao nhiêu là vấn đề. Chúng ta hiểu lầm, nhận lầm. Tất cả những đau khổ đều phát sinh ra từ những nhận thức sai lầm về sự vật. Chúng tacó biết được bao nhiêu đâu! Chúng ta chỉ có một số danh từ, một số hình ảnh quá xa lạ và sai lạc. Vậy mà chúng ta cương quyết là đã biết rõ rồi, đã nắm vững về sự thật cả rồi! Tất cả những đau khổ đều từ đó mà phát sinh, từ những tri giác sai lầm mà phát sinh. Người ấy ghét mình, không thèm nhìn mình, người ấy không công nhận sự có mặt của mình, người ấy muốn tiêu diệt mình. Toàn là những tạo tác cường điệu của tâm thức mà thôi.
Luôn luôn phải khiêm nhường tự hỏi: tri giác tôi đã chính xác chưa? Có chắc vậy không? Nó gần với sự thật được mấy mươi phần trăm? Luôn luôn phải cho mình một không gian và một thời gian để cho tri giác của mình được sâu sắc vững chãi hơn. Thiền tập là để đi tới những tri giác chính xác hơn.
Có nhiều loại tướng. Có khi ta nói đến sáu tướng, có khi nói đến bốn tướng và có khi nói đến hai tướng. Ở đây chúng ta chỉ nói đến hai tướng là tự tướng và cộng tướng.
Ví dụ như con ngựa. Ngựa là cộng tướng. Bất cứ con ngựa nào cũng đều được gọi là ngựa. Nhưng khi nói tới ngựa Kiền Trắc hoặc ngựa Xích Thố thì không thể coi là cộng tướng được vì mỗi con ngựa có đặc trưng riêng và chỉ có một giống ngựa tên Kiền Trắc hay Xích Thố mà thôi. Triết học Trung Hoa nói "Ngựa trắng không phải là ngựa". Tại vì có nhiều loại ngựa: ngựa ô, ngựa nâu, ngựa vàng... Ngựa trắng là một loại ngựa quá đặc biệt, nó không phải là ngựa nữa. Ngựa là tướng chung nhưng ngựa trắng có tướng riêng. Chúng ta sẽ từ từ đi vào ý niệm về tướng chung và tướng riêng trong những bài tụng sau.
Hạt giống của thân tâm: Chúng ta biết rằng những cảm thọ, tri giác và tâm hành đều có gốc rễ trong Thức. Có một sự thực khó chấp nhận hơn: Thân thể cũng được phát hiện ra từ Thức. Nếu nói thân xuất phát từ thức thứ sáu hay thức thứ bảy thì khó chấp nhận. Nhưng nếu nói thân xuất phát từ Nhất thiết chủng thức thì hiểu được. Tại vì tàng thức chứa tất cả những hạt giống trong đó có hạt giống của thân (căn thân). Cần nhắc lại rằng tàng thức gồm có tàng thức của cá nhân và tàng thức của tập thể.
Ta nhớ lại ngày xưa ở Việt Nam khi các cô bắt đầu mặc áo dài tà ngắn gọi là "áo dài mini" thì có nhiều người đi Pháp về thấy áo dài mini sao mà xấu quá, tại vì khi họ lìa quê hương thì tà áo dài rất dài, rất tha thướt. Nhưng ở Việt Nam một thời gian thì họ lại thấy áo dài mini đẹp. Đó là vì ảnh hưởng của tâm thức cộng đồng, nó tạo ra một cái mốt. Mốt là sản phẩm của tâm thức cộng đồng. Ban đầu là sản phẩm của tâm thức cá nhân, sau trở thành tâm thức của cộng đồng. Một nền dân chủ, một thể chế chính trị hay một phong trào nào đó cũng đều do tâm thức cộng đồng tạo nên. Có một giai đoạn mà trên thế giớinước nào cũng muốn chứng tỏ là họ thương thuyền nhân tị nạn. Hồi đó cứu giúp thuyền nhân là một phong trào, nhưng rồi sau họ bỏ luôn. Phong trào đó là do tâm thức cộng đồng của một số nhà báo, nhà nhân bản, nhà chính trị xướng xuất.
Ý niệm về đẹp, về xấu, về vui, về khổ không hẳn chỉ là tâm thức cá nhân. Nó còn phản chiếu ý niệm về đẹp, về xấu, về vui, về khổ của nhiều người. Nếu ai cũng nói cái đó không đẹp thì tự nhiên ta thấy cái đó không còn đẹp nữa. Nếu ai cũng nói cái đó đẹp thì tự nhiên ta thấy đẹp. Kỳ lạ như vậy đó. Vì vậy cho nên núi Phú sĩ hay thân thể chúng ta cũng do tâm thức cộng đồng biểu hiện, tất cả đều nằm trong tâm thức cộng đồng cả. Không những cảm thọ, tri giác, tâm hành đều có hạt giống ở trong tàng thức mà sắc thân cũng có hạt giống ở trong tàng thức. Sắc thân do tâm thức biểu hiện và sự mạnh khỏe hay đau yếu của thân thể cũng do tâm thức tạo ra. Điều này ban đầu có thể là khó hiểu nhưng học và tu từ từ chúng ta sẽ hiểu.
Giới địa và thế gian. Giới (dhātu) là cõi mà chúng ta ở. Giới cũng do tâm thức biểu hiện. Phật giáo nói tới ba giới: dục giới, sắc giới, vô sắc giới. Cõi dục hay dục giới (kāmadhātu) là cõi có ham muốn, sân si, ngạo mạn và ảo tưởng. Chúng sinh trong cõi dục rất đau khổ vì họ luôn luôn chạy theo chuyện gì đó. Khi chúng ta chọn lối sống giản dị, bỏ bớt ham muốn đi, là chúng ta sống trong sắc giới. Cõi sắc (rūpadhātu) là cõi vật chất nhưng nhẹ nhàng hơn cõi dục.
Cõi vô sắc (arūpadhātu) là cõi trong đó không có vật chất, chỉ có những cái không phải vật chất, ví dụ như năng lượng. Năng lượng cũng là vật chất nhưng rất loãng. Nhiều nhà khoa học nói vật chất là năng lượng cô đọng và năng lượng là vật chất pha loãng. Cõi vô sắc là cõi có nhiều năng lượng hơn. Cái tâm của mình, cái giận, cái khổ của mình cũng là năng lượng. Chúng ta sẽ nói rõ hơn về các giới trong bài tụng số 9.
Mục tiêu tu học là chuyển hóa các khổ đau trong các cõi. Khi nhìn sâu để hiểu được bản chất của tham đắm, ta sẽ thoát được cõi dục để vào cõi sắc. Khi nhìn sâu hơn nữa, ta có thể xả bỏ được các ràng buộc và đi vào cõi vô sắc. Cõi vô sắc là cõi có nhiều năng lượng hơn. Tuy nhiên trong cõi vô sắc, cũng vẫn có khổ đau vì chúng ta còn những hạt giống ham muốn nằm sâu trong tàng thức.
Mỗi giới đều là biểu hiện của tâm thức cộng đồng sinh hoạt trong đó. Trong kinh có nói: "Tam giới bất ando như hỏa trạch" (ba cõi không yên, giống như nhà bốc lửa). Ba cõi bốc cháy là từ tâm thức biểu hiện hay nói cho đúng hơn từ tâm thức cộng đồng của chúng sanh biểu hiện. Ai tạo ra ba cõi bốc lửa? Chính chúng ta đã đốt cháy!
Hãy nói tới Làng Mai. Làng Mai mà thanh tịnh an lạc vui vẻ, có hạnh phúc là do ai tạo ra? Do tâm thứccộng đồng của chúng ta. Nếu Làng Mai bốc cháy là do ai tạo ra? Chúng ta tạo ra phải không? Làng Mai là một cõi nho nhỏ, do tâm thức cộng đồng của người cư trú tại Làng Mai tạo ra. Cõi đó dễ chịu hay khó chịu đều do tâm thức cộng đồng tạo ra cả.
Địa (bhūmi): là những cõi mà các vị bồ tát đi ngang qua. Có tất cả mười địa[1]. Cõi đầu là hoan hỉ địa. Nếu mới bước vào Làng Mai mà nghe vui và khỏe liền, nếu Làng Mai mà tạo được không khí tươi mát thì Làng Mai có thể gọi là một hoan hỉ địa, sơ địa của bồ tát. Chúng ta sẽ từ từ đi ngang qua những địa như là viễn hành địa, pháp vân địa trong đó có rất nhiều hạnh phúc, rất nhiều trí tuệ, rất nhiều từ bi.
Những địa đó do đâu mà phát hiện? Từ tâm thức chúng ta mà phát hiện. Nếu tu học giỏi, có nhiều an lạc thì chúng ta phát hiện ra những địa rất dễ thương. Những tịnh độ nho nhỏ mà chúng ta lập ra để tu tập và để làm hạnh phúc cho người là những địa nho nhỏ phát sanh từ tâm thức của chúng ta. Ví dụ có năm bảy người tu học có kết quả, có an lạc, có hạnh phúc, đi ra lập một trung tâm tu học, đem hạnh phúc của mình biểu hiện ra thành khung cảnh cho người khác tới tham dự. Thì đó là tạo một cái địa an tịnh. Và vùng đất tịnh (tịnh độ) ấy từ Tâm mà ra.
Thế gian gồm có hai: tình thế gian và khí thế gian. Tình thế gian là thế giới của loài hữu tình, nghĩa là loài người, cầm thú và cây cỏ. Xã hội loài người hay xã hội các loài khác cũng đều do tâm thức cộng đồng từ A-lại-gia mà biểu hiện. Khí thế gian là khung cảnh của núi, sông, không khí, trái đất, tầng ozone, mặt trời, mặt trăng và các thứ tương tự. Tình thế gian và khí thế gian là sáng tạo của tâm thức. Tàng thức duy trì tất cả những cái đó. Nó biểu hiện ra và nó duy trì hai thế gian đó. Tất cả đều vận hành theo một quy luật nhịp nhàng, tất cả đều phát hiện từ A-lại-gia cả.
Trong tác phẩm Bát Thức Quy Củ Tụng của Thầy Huyền Trang có câu về thức thứ tám (A-lại-gia Thức): "Thọ huân trì chủng căn thân khí". Thọ huân là tiếp nhận và huân tập. A-lại-gia tiếp nhận và huân tập tất cả những kinh nghiệm, những tri giác từ các giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý). Trì chủng là duy trì, bảo tồn, không để mất đi. Đôi khi cứ tưởng là quên, là mất nhưng thật ra thì không quên, không mất. Căn tức là những cơ quan cảm giác như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Có sáu căn. Thân là một trong sáu căn. Khí là khí thế gian, là thiên nhiên, là vạn vật. Vậy thì câu "Thọ huân trì chủng căn thân khí" có nghĩa là công việc của thức thứ tám là "tiếp nhận, duy trì hạt giống, duy trì căn, thân và khí."
Tâm Lý Học Tây phương đề cập đến ba múi quít ở giữa (thọ, tưởng, hành) nhiều hơn. Nhưng khi học về Thức chúng ta bắt đầu từ căn bản là thức thứ tám, điều mà chúng ta chưa bao giờ được học ở Tâm Lý Học Tây phương.
Nói tóm lại, tác dụng đầu tiên và căn bản của Thức là giữ gìn, duy trì. Mà duy trì ở đây là duy trì cả thế giới, duy trì hết tất cả những hạt giống. Thế giới có mặt như những hạt giống, thế giới có mặt như những biểu hiện của những hạt giống.
Trong tàng thức có tất cả các loại hạt giống. Tất cả các loại hạt giống ấy có thể phân biệt làm hai loại: hạt giống sẵn có và hạt giống trao truyền.
Hạt giống sẵn có (bản hữu chủng tử): Bản hữu là bẩm sinh, vốn có sẵn. Theo tuệ giác của Bụt, không có phút bắt đầu. Đạo Bụt luôn luôn nói về vô thủy (vô thỉ) vô chung. Điều này hơi khó hiểu vì chúng tavốn sống trong khung thời gian và không gian do trí óc tạo ra. Nhưng Bụt nói rất rõ: thời gian và không gian là những sáng tạo của tâm thức. Thời gian và không gian làm ra nhau.
Trong Duy Biểu Học, thời gian, không gian và tâm thức là một. Những yếu tố tạo ra sự sống, vũ trụ, vạn vật gồm có: đất, nước, gió, lửa, không gian, thời gian, phương hướng và tâm thức. Có tám yếu tố, nhưng một yếu tố chứa đựng bảy yếu tố kia.
Khi Albert Einstein (1879-1955) nói rằng thời gian và không gian không phải là những thực thể độc lập, thời gian làm bằng không gian, không gian làm bằng thời gian; ông đã thấy được một phần tuệ giác của đạo Bụt. Nhưng Einstein không rõ một điều rằng tâm thức cũng là một yếu tố làm ra thời gian và không gian.
Khi bắt buộc vũ trụ phải có bắt đầu tức là giả định rằng không gian và thời gian là hai thực tại khách quan. Nhưng Duy Biểu cho biết rằng thời gian và không gian không phải là những thực tại khách quan. Chúng là những sáng tạo phẩm của thức.
Vì vậy thuyết tương đối của khoa học bây giờ giúp chúng ta hiểu được giáo lý vô thủy vô chung của đạo Bụt. Vì Khoa học là một khoa học thực nghiệm nên có uy tín và được người ta tin. Nhưng mà Đạo họccũng là một khoa học thực nghiệm, thực nghiệm đây không phải về phần vật thể mà về phần tâm linh, và cũng đáng tin lắm. Tuy nhiên, người dạy đạo phải thực sự sống kinh nghiệm tâm linh đó thì mới có thể soi thấu ngọn ngành của tâm thức một cách thực nghiệm.
Hạt giống gọi là sẵn có vì nó không có cái bắt đầu (vô thủy). Nếu nói nó có sẵn từ lúc bắt đầu thì còn kẹt vào ý niệm về thời gian. Ta có thể nói "nó có sẵn từ lúc không bắt đầu". Nói như thế để giúp thoát ra khỏi ý niệm về bắt đầu.
Hạt giống trao truyền. Có những hạt giống được trao truyền (tân huân chủng tử) cho chúng ta. Ai trao truyền? Những tài ba, đức hạnh cũng như những vụng về, khổ đau đều có thể do ông bà truyền lại. Chúng ta có những hạt giống của Lý Thường Kiệt, của Trần Hưng Đạo (trung thần, ái quốc) và của cả Trần Ích Tắc (phản quốc). Chúng ta có đủ hạt giống: hạnh phúc, khổ đau, tài ba, vụng về.
Điều này rất khoa học. Khoa di truyền học mới khám phá ra điều này gần đây, nhưng Bụt đã nói tới từ lâu rồi. Di truyền học cho ta thấy những hạt giống (DNA) trong thân và trong tâm của chúng ta có nguồn gốc từ tổ tiên, ông bà cách ta nhiều đời. Chúng ta mang trong ta những thế hệ tổ tiên ông bà. Hơn nữa các thế hệ tương lai cũng có sẵn trong chúng ta. Vì vậy khi chúng ta giải thoát an lạc thì tổ tiên ông bà ta cũng được giải thoát an lạc. Ta tu tập không riêng cho ta mà cho tổ tiên và những thế hệ tương lai.
Giống như cây chanh tuy chưa có hoa, có trái nhưng hoa chanh, trái chanh đã có sẵn trong cây chanh, chỉ cần thời gian là biểu hiện. Cũng vậy, con cháu đã có sẵn trong ta, nếu chúng ta tu tập, có giải thoátthì tuy con cháu chúng ta chưa biểu hiện nhưng cũng đã thấm nhuần công trình tu tập và kết quả an lạcgiải thoát của chúng ta. Cho nên một người tu tập thì cả tổ tiên dòng họ và ngay cả con cái đều được hưởng lợi lạc ngay trong hiện tại. Đó là cái nhìn của đạo Bụt. Chỉ cần nắm lấy một ngày thôi mà tu tậpcho tinh tấn thì ngày đó sẽ mang lại an lạc hạnh phúc cho cả tổ tiên và con cháu. Tại vì một ngày chứa cả thời gian vô cùng và không gian vô tận. Nếu để cho một ngày trôi qua oan uổng thì tội nghiệp cho tổ tiên và tội nghiệp cho con cháu. Biết bao nhiêu người đã phí phạm để cho ngày tháng trôi qua oan uổng!
Những hạt giống trao truyền đó gọi là tân huân chủng tử (vāsanā). Huân là ướp vào, gieo vào. Tân là mới. Phân biệt ra hai loại hạt giống sẵn có và trao truyền khiến chúng ta nghĩ rằng chủng tử mới trao truyền đó chúng ta không có sẵn, chúng ta chỉ có khi mới được huân vào thôi. Điều này không đúng lắm. Những hạt giống trao truyền thật ra đã có sẵn trong ta nhưng không được quan trọng lắm. Trao truyền ở đây là trao truyền tác dụng làm cho những hạt giống đó trở nên quan trọng.
Một người không biết hát và nghĩ rằng mình không có hạt giống của sự ca hát. Nhưng khi về Làng Mai một thời gian thì chẳng những hát được mà còn thích hát nữa. Hạt giống chúng ta tưởng là tân huân thật ra đã có sẵn nhưng rất yếu, có khi cả hằng chục năm, trăm năm rồi chưa được tưới tẩm, và phát triển. Những hạt giống đó không thuần là trao truyền (tân huân) mà có phần bản hữu trong đó và nhờ các điều kiện thuận lợi (tăng thượng duyên) mà được phát triển.
Điều này phù hợp với những gì Bụt dạy về giác tính. Chúng ta thường nghĩ rằng giáo lý giải thoát giác ngộ học được của thầy của bạn là những điều vừa mới được trao truyền (tân huân) nhưng kỳ thật chúng ta đã có những hạt giống giải thoát và giác ngộ đó trong bản thân rồi. Thầy hay bạn chỉ giúp những điều kiện để chúng ta trở về tiếp xúc và làm cho các hạt giống đó lớn mạnh mà thôi. Buổi sớm mai sau khi giác ngộ thành đạo, Bụt có nói: "Lạ thay! Tất cả mọi chúng sanh đều có khả năng tỉnh thức, giác ngộ, hạnh phúc, an lạc, nhưng mà họ cứ trôi lăn trong khổ đau từ kiếp này sang kiếp khác". Nói như vậy có nghĩa là những hạt giống tỉnh thức giác ngộ đã có sẵn trong chúng ta cả rồi, Bụt và giáo đoàn chỉ giúp chúng ta trở về tiếp xúc với những hạt giống tỉnh thức giác ngộ mà thôi. Bụt và giáo đoànchỉ giữ vai trò tăng thượng duyên mà thôi. Vì vậy khi phân biệt hai loại hạt giống cũng chỉ là tạm thời phân biệt để hiểu và để tu mà thôi, chứ hai loại hạt giống đó không chống đối nhau.
Huân tập thời ấu thơ, cả thời gian thai nghén. Ngay khi còn ở trong bụng mẹ, thức A-lại-gia của thai nhiđã bắt đầu hoạt động, đã có thể tiếp nhận những hạt giống khổ đau hay hạnh phúc từ mẹ mình hoặc cha mình. Khi mang thai, một bà mẹ hằng ngày tiếp tục gieo vào tàng thức của mình và của em bé đủ mọi hạt giống, từ thức ăn thức uống, đến buồn vui, khổ đau, lo lắng...
Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý là những dòng sông đưa hạt giống vào tàng thức của cả mẹ lẫn con. Ăn là ăn cho hai người, uống là uống cho hai người, vui là vui cho hai người, khổ là khổ cho hai người. Cho nên những bà mẹ tương lai phải tu nhiều lắm, phải chánh niệm nhiều lắm mới được. Khi đi đứng, nằm ngồi, ăn uống, khi đọc sách, xem ti-vi, nói chuyện phải hết sức cẩn thận. Phải nuôi con từ lúc con chưa ra đời chứ không phải chỉ nuôi con từ lúc con còn bé. Người cha tương lai cũng cần phải có ý thức nhiều mới được. Mỗi cử chỉ vụng về, mỗi câu nói nặng, mỗi cái nhìn trách móc, mỗi cái nhìn lạnh nhạt của cha đối với mẹ, em bé đều tiếp nhận hết. Những hạt giống khổ đau của một đời người bắt đầu từ khi còn trứng nước trong bụng mẹ. Những hành động thiếu chánh niệm của người lớn gieo vào tâm em bé có thể ảnh hưởng suốt cuộc đời em.
Chúng ta cần ý thức rằng tàng thức em bé rất mong manh nhưng luôn luôn có mặt đó và sẽ tiếp nhậntất cả những gì xẩy ra trong đời sống gia đình. Chúng ta cũng nên biết rằng khi em bé sinh ra, tuy chưa hiểu tiếng người nhưng không có nghĩa là em bé không thể tiếp nhận hạt giống từ cha mẹ. Khi cha mẹnói chuyện với nhau, tình cảm được biểu hiện trong lời nói. Một câu nói mà có sự săn sóc thương yêuhay một câu nói đầy giận hờn, bực bội em bé đều cảm nhận được hết. Không khí hạnh phúc hay khổ đau trong gia đình, dầu em bé còn nằm trong nôi, đều cảm nhận được hết. Những kỷ niệm của thời ấu thơ rất sâu đậm.
Có những em bé bị bệnh tâm thần ngay từ khi còn nhỏ bởi vì cha mẹ làm khổ nhau khi em bé còn trong bụng mẹ và tiếp tục làm khổ nhau khi bé ra đời cho nên chúng sợ người lớn lắm. Ở Tây phương người ta quan sát những em bé trong một phòng riêng với nhiều đồ chơi và nhận thấy có một số em vui chơirất tự nhiên với đồ chơi khi trong phòng không có người lớn nào, nhưng khi có người lớn bước vào thì các em bé ấy im lặng và mềm ra như một sợi bún. Tâm Lý Học Tây phương gọi các em bé đó là những em bé mềm (les enfants mous) tại vì người lớn đã làm cho chúng khổ ngay từ trong bụng mẹ nên ngay khi sinh ra các em đã sợ người lớn.
Vì vậy chúng ta có thể áp dụng giáo lý về huân tập để tổ chức những lớp tu học cho các bậc cha mẹtương lai để giúp họ biết cách cư xử với nhau, giữ gìn cho nhau trong tinh thần chánh niệm để sau này con cái họ khỏi khổ. Đưa ra đời một sinh mạng là một chuyện lớn. Có những người không tu không học mà sinh con quá nhiều, mỗi năm một đứa. Rốt cuộc có mười một, mười hai đứa. Hai vợ chồng đau khổmà không biết tu tập giữ gìn cho nhau, trách móc giận dỗi nhau hoài, rồi gieo vào tâm thức mười mấy đứa con toàn là những hạt giống khổ đau. Lớn lên dĩ nhiên là những người con đó khổ đau và làm khổ đau những người khác. Các thế hệ tương lai nếu giỏi thì phải viết sách, phải tổ chức các khóa tu tập để dạy dỗ cho các bậc cha mẹ tương lai, để cho họ có thể thấy được tầm quan trọng của nghệ thuật huân tập trong khi nuôi con, nghĩa là tránh gieo những hạt giống khổ đau mà chỉ gieo những hạt giống hạnh phúc vào tâm thức con.
Gia đình, bè bạn, xã hội, học đường, quốc gia, tất cả vũ trụ, đều là những biểu hiện của các hạt giốngtrong tâm thức cộng đồng. Làng Mai đây cũng vậy, cũng là biểu hiện của tâm thức tất cả chúng ta, những người sống trong làng. Tâm thức của mỗi người chúng ta luôn bao gồm những hạt giống riêng và những tâm thức chung về Làng Mai. Làng Mai trong người này khác với Làng Mai trong người kia.
Khi tiếp xúc với xã hội chúng ta tiếp xúc với đủ hạng người và tiếp nhận đủ thứ hạt giống. Gia đình là xã hội đầu tiên, tiếp đến học đường cũng là một xã hội. Nhìn sâu vào tàng thức ta sẽ thấy rất nhiều hạt giống của gia đình, của thầy bạn và của bao nhiêu người khác trong xã hội.
Nếu bạn thân của mình mà khổ đau, trồi sụt lên xuống thì mình cũng khổ đau, trồi sụt lên xuống. Không phải là mình bắt chước nhưng nó đi vào trong mình, nó âm thầm huân vào hồi nào không hay. Cách ngôn có câu: "Gần mực thì đen, gần đèn thì sáng" là vậy.
Chỉ cần nói chuyện độ chừng một giờ với một người có nhiều đau khổ, sợ hãi, có nhiều căm thù thì chúng ta có thể cảm thấy tâm thức như bị tê liệt, "không muốn làm ăn gì nữa." Chúng ta tiếp nhậnnhững hạt giống bi quan, khổ đau từ người đó và nếu không tu thì chúng ta sẽ tiếp nhận và huân tậpnhững hạt giống khổ đau của người đó vào trong tâm thức mình. Trong một trung tâm tu học, để giúp cho những người đang đau khổ, vị giáo thọ phải cẩn thận lắm mới được. Phải chánh niệm về tình trạngsức khỏe của tâm thức mình trong khi lắng nghe để khuyên răn những người đó. Vị giáo thọ phải cẩn thận, không nên thân cận nhiều với những người có quá nhiều khổ đau, có quá nhiều hạt giống bất an. Nếu tu mà đang còn yếu thì phải "chọn bạn mà chơi" để có thể tiếp nhận những hạt giống an lành, hạnh phúc. Chỉ khi nào đã khá vững vàng rồi thì mới có thể tiếp xúc với những người khổ đau và có thể giúp họ. Đây không phải là kỳ thị mà là biết rõ khả năng của mình, biết rõ ranh giới giữa khả năng thu nhậnvà chuyển hóa những đau khổ, bất an của người kia và nguy cơ bị những đau khổ, bất an của người ấy tràn ngập tâm thức mình. Khả năng giúp người của ta có giới hạn. Đừng nên đi quá giới hạn của mình. Sau khi lắng nghe để giúp đỡ một người đang khổ rồi thì phải có dịp thực tập thiền hành, tạo cơ hội và thì giờ tiếp xúc với những tươi mát, trị liệu, an lạc trong và xung quanh mình. Phải biết tu cho mình, nếu không thì sẽ đánh mất mình. Phải đưa vào thân tâm những yếu tố của sự an lạc, mạnh khỏe thì mới nắm vững nghệ thuật giúp người lâu được. Một bác sĩ tâm thần (psychiatrist) cũng phải hành xử như vậy.
Tất cả những hạt giống đều có hai tính cách: riêng (tự tướng) và chung (cộng tướng). Nghĩa là mỗi hạt giống đều có tính cách cá nhân và cộng đồng. Hạt giống tuy là riêng nhưng chúng mang theo hạnh phúc, khổ đau, tài ba, vụng về do sự trao truyền từ gia đình, từ học đường, xã hội, từ dòng họ, tổ tiên. Không có hạt giống nào hoàn toàn chung hay hoàn toàn riêng. Đó là tính chất tương tức, mọi sự đều có tương quan với nhau. Chúng ta cần vượt lên trên ý niệm riêng và chung đó.
Ví dụ như tài cắm hoa đẹp. Hạt giống tài năng đó có thể là từ ông bà tổ tiên trao truyền cũng có thể từ bạn bè, từ học đường hay từ sách ảnh nghệ thuật. Hạt giống tài năng đó vừa là của chúng ta vừa là của bạn bè, học đường, xã hội, vừa là riêng vừa là chung. Nhận thức về cái đẹp của một bức họa, một kiến trúc, hay một chiếc áo dài cũng vậy. Nhận thức đó phản ảnh quan niệm thẩm mỹ của chúng ta và đồng thời phản ảnh quan niệm thẩm mỹ của ông bà hay xã hội chúng ta.
Một ví dụ khác là món dưa cải kho đối với chúng ta rất ngon. Cái ngon của món dưa cải kho vừa có tính cách riêng vừa có tính cách chung. Ông bà chúng ta ăn món đó nhiều đời rồi chúng ta được huân tậpăn dưa cải kho cho nên khi nói tới dưa cải kho thì chúng ta thích. Nhưng đối với những người Tây phương ăn dưa cải kho vào họ không thấy ngon. Trong khi đó những thứ phó mát rất đắt tiền mà người Tây phương rất thích nhưng người Việt nam ăn vào thấy khó chịu. Thành ra cái ngon, cái dở, cái đẹp, cái xấu tùy thuộc vào tính chất riêng và chung của hạt giống.
Hạt giống như vậy thì tâm thức cũng như vậy. Tâm thức là dòng sông của các hạt giống nên tâm thứccũng có tính cách riêng và chung. Vì vậy chúng ta có danh từ tâm thức cộng đồng và tâm thức cá nhân.
Tâm Lý Học Tây phương (một khoa học khá trẻ trung, khoảng hơn 100 tuổi) đã nói đến tâm thức cộng đồng và tâm thức cá nhân. Nhà tâm lý học Carl Gustav Jung (1875- 1961) đã nói đến tâm thức cộng đồng. Karl Jung đã từng có cơ hội tiếp xúc với đạo Bụt Tây Tạng. Trước đó Tây phương có nhà tâm lý học Sigmund Freud (1856- 1939) đầu tiên khai thác về vô thức (tương đương với tàng thức A-lại-gia). Cố nhiên Jung bị ảnh hưởng của Freud nhưng Jung đã đi xa hơn và đã nói đến tâm thức cộng đồng. Chúng ta có thể thấy trước rằng đạo Bụt sẽ tiếp tục ảnh hưởng Tâm Lý Học tây phương, và lề lối chữa trị các bệnh tâm thần bây giờ và sau này sẽ từ từ chịu ảnh hưởng sâu sắc của Duy Biểu Học.
Khi nói tới tâm thức cộng đồng chúng ta thường nghĩ tới tâm thức cộng đồng của cùng một thời gian mà thôi. Chúng ta cho rằng tâm thức cộng đồng này là tâm thức của những người sống cùng một thời đạivới chúng ta. Nói khác đi, chúng ta nghĩ tới một tâm thức cộng đồng mang tính chất không gian hơn là thời gian. Nhưng trong đạo Bụt, tâm thức cộng đồng không phải là tâm thức cộng đồng trong không gianmà là tâm thức cộng đồng trong suốt chiều dài của thời gian. Điều này có nghĩa là những hạt giốngtrong tâm thức cộng đồng không những phản chiếu cái nghe, cái thấy, cái nhìn, cái hiểu của những người đương thời mà của các thế hệ quá khứ. Cho nên chủng tử bản hữu rất quan trọng. Chúng takhông những mang trong ta xã hội của chúng ta mà cả những xã hội của các thế hệ tổ tiên.
Phạm vi của kinh nghiệm chỉ là phạm vi của hạt giống trao truyền (tân huân). Trong Duy Biểu ngoài hạt giống trao truyền còn có hạt giống sẵn có (bản hữu). Vì vậy cho nên Duy Biểu Học vượt khỏi biên giớicủa chủ nghĩa Duy Nghiệm. Tổ tiên của chúng ta đã thâu thập kinh nghiệm và trao truyền lại cho chúng ta dưới hình thức những hạt giống mà khi sinh ra chúng ta đã có sẵn, khi ta mới đầu thai trong bụng mẹ, ta nhỏ xíu như một hạt mè hay hơn nữa. Nhưng đừng khinh thường. Cái hạt nhỏ đó chứa đựng tất cả các hạt giống của vô lượng vô biên kinh nghiệm của bao thế hệ đi trước. Cái vô cùng nhỏ chứa cái vô cùng lớn. Thấy được điều đó rồi, thấy được rằng cái thai nhỏ hơn hạt mè mà chứa đựng thời gian vô cùng và không gian vô biên rồi, thì chúng ta mới thấy rằng việc giữ gìn một thai nhi là quan trọng biết mấy. Khi mà ý tưởng phá thai phát hiện thì vũ trụ rung rinh, bởi vì cái bào thai nhỏ như hạt mè kia chứa đựng bao nhiêu thế hệ tổ tiên đi trước và bao nhiêu thế hệ con cháu tương lai. Vậy mà trong thời đạichúng ta chuyện phá thai là chuyện cơm bữa.
Đời sống một người có giá trị hay không, có hạnh phúc hay đau khổ, đều tùy thuộc vào phẩm chất của những hạt giống trong tâm thức. Muốn hiểu được một người nào, ta cần nhìn vào phẩm chất các hạt giống trong người đó. Tuy nhiên ta cần nhớ: người đó không phải là cá nhân duy nhất chịu trách nhiệmvề những hạt giống của đời họ. Cha mẹ, ông bà, tổ tiên, xã hội đều chịu trách nhiệm. Thấy được điều đó rồi, chúng ta không còn đổ hết trách nhiệm cho người kia nữa, mà chúng ta thương được họ.
Chúng ta hiểu rằng bất cứ ai cũng có thể là nạn nhân của tổ tiên, học đường và xã hội trong quá khứ. Vì vậy khi muốn giúp đỡ, muốn vạch ra một đường lối tu học cho một người thì phải nhìn sâu để thấy cho được những hạt giống chìm sâu trong tiềm thức người đó. Như vậy gọi là quán cơ. Quán cơ là nhìn vào những hạt giống ở trong một người. Công việc của một giáo thọ, một vị thầy là biết quán chiếu cho sâu để thấy rõ những hạt giống trong tàng thức học trò, để có thể hành xử, hướng dẫn trò cho thành công.
Cách thức tu học trước hết là gieo trồng, tưới tẩm những hạt giống tươi mát tốt đẹp, những hạt giốngmà lâu nay không ai động tới, không ai tưới tẩm. Sau nữa là nhận diện những hạt giống không đẹp, những hạt giống khổ đau và tìm cách chuyển hóa những hạt giống khổ đau đó.
Một tăng thân đích thực là một tăng thân trong đó mỗi cá nhân đều có con mắt quán cơ, đều có khả năng nhận diện được những hạt giống vui khổ của từng bạn tu của mình. Từ đó mà biết cách chạm vào những hạt giống tốt để tưới tẩm, để làm cho chúng lớn lên và tránh không đụng vào các hạt giống khổ đau, đợi khi thấy người kia vững chãi rồi mới tìm cách giúp họ chuyển hóa. Đó là thái độ của một người thiện tri thức. Đó là công trình tu học. Sự thành công là ở khả năng thấy được, tưới tẩm được. Dưới ánh sáng của đạo Bụt hạt giống của hạnh phúc, của giác ngộ đều đã có sẵn trong mỗi người.
Con người là tổng thể của nghiệp.
Bài tụng thứ 6 này nhắc chúng ta nhớ tới một câu nói của triết gia người Pháp Jean-Paul Sartre (1905-1980): "Con người là tổng thể của tất cả những hành động của mình" (l'homme est la somme de ses actes). Danh từ Phật học gọi hành động là nghiệp (karma). Khi hành động đó là một nguyên nhân thì gọi là nghiệp nhân (karma-hetu), khi hành động đưa tới một kết quả thì đó là nghiệp quả (karma-phala).
Ý nghiệp (hành động bằng tư tưởng). Ví dụ tư tưởng phá thai hay ý niệm giết người. Tuy chưa phá thai, chưa giết người, chỉ mới có tư tưởng, chỉ mới có ý nghiệp thôi là vũ trụ đã bị rung chuyển rồi.
Thân nghiệp (hành động của thân). Giết hại, đánh đập, làm hại hoặc làm chuyện gì giúp người khác là các thân nghiệp.
Khẩu nghiệp (hành động bằng lời nói): Nói làm người khác đau khổ hay nói để tưới tẩm thương yêuhạnh phúc đều là khẩu nghiệp.
Bất cứ thân nghiệp, khẩu nghiệp hay ý nghiệp, nghiệp nào cũng đều gieo hạt giống vào tàng thức cả. Nghiệp nhân hay nghiệp quả đều hoàn toàn nằm trong tàng thức, đều được giữ gìn nguyên vẹn và duy trì trong tàng thức. Chúng không bị mất mát đi đâu hết.
Điều thứ năm trong năm điều tâm niệm mà các thầy, các sư cô luôn luôn ghi nhớ là:"Tôi là kẻ thừa tự những nghiệp quả do thân, miệng và ý của tôi tạo nên, và những nghiệp quả ấy là cái duy nhất tôi có thể mang theo với tôi sau này." Khi chết nghĩa là khi chuyển từ hình thái sinh mạng này sang hình thái sinh mạng khác. Chúng ta sẽ phải bỏ tất cả những người chúng ta thương hoặc ghét, bỏ hết tài sản, của cải, sự nghiệp. Chỉ có nghiệp của chúng ta đi theo ta mà thôi. Nghiệp nhân kéo theo nghiệp quả. Thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp đều trở về trạng thái hạt giống và sẽ được tàng thức giữ gìn để đi theo chúng ta sang hình thái sinh mạng mới.
Trong tiến trình cải thiện các hành nghiệp, phép thực tập thứ nhất trong Tứ Chánh Cần[2] khiến ta ngăn ngừa để những hạt giống bất thiện không biểu hiện ra. Nếu tưới tẩm những hạt giống bất thiện, chúng sẽ biểu hiện ra và lớn lên. Nhưng khi ta bao bọc chúng bằng chánh niệm, thì sớm muộn các hạt giốngbất thiện đó cũng nhỏ đi và chỉ ẩn trong tàng thức mà không hay hiện hành ra nữa.
Phép thực tập thứ hai trong Tứ Chánh Cần là giúp đưa các hạt giống bất thiện đang biểu hiện sớm trở về tàng thức. Chánh niệm cũng là yếu tố chính. Khi nhận biết được các hạt giống bất thiện đang hiện hành trên ý thức, thì ta sẽ không bị chúng chỉ huy.
Phép thực tập thứ ba trong Tứ Chánh Cần là tìm cách tưới tẩm các hạt giống thiện để chúng từ tàng thức hiện hành lên trên ý thức. Và thứ tư là: khi đã có các tâm sở thiện đang hiện hành thì tìm cách giữ chúng trong ý thức càng lâu càng hay.
Thực tập Tứ Chánh Cần được nuôi dưỡng bằng những niềm vui. Khi chúng ta tưới tẩm các hạt giốnghạnh phúc, thương yêu, trung kiên và hòa giải mỗi ngày, chúng ta sẽ cảm thấy sung sướng, và niềm vui đó sẽ khích lệ các hạt giống hạnh phúc mạnh hơn, hiện hành lâu hơn.
Chuyện kể Bụt có lần hỏi tăng sĩ Sona:
"Trước khi xuất gia, thầy là nhạc sĩ phải không?" Sona đáp phải.
"Khi dây đàn quá trùng (quá lỏng) thì có chuyện gì xảy ra?
"Khi dây đàn quá trùng, thì gảy không ra tiếng"
"Vậy còn khi dây đàn quá căng?"
"Tu tập cũng vậy. Giữ gìn sức khỏe, sống an lạc. Đừng quá cố gắng để làm những gì mà ta không thể làm."
Muốn thực tập cho có kết quả, chúng ta phải biết các giới hạn của cơ thể ta, và tìm được quân bìnhgiữa sự gắng sức và nghỉ ngơi. Đừng buộc mình phải cố gắng thái quá. Tu tập phải đem lại sự thoải mái, an vui và có tính cách trị liệu. Đồng thời ta cũng cẩn thận đừng buông thả quá, nhất là để bị lôi cuốn về vật chất. Thực tập Tứ Chánh Cần là trung đạo, con đường trung dung giữa hai thái cực đó.
Thức A-lại-gia có ba tác dụng: tiếp nhận, duy trì và làm biểu hiện các hạt giống. Hạt giống khi tiềm tàng thì không thể nhận biết, nhưng khi gặp điều kiện thuận lợi thì biểu hiện và gọi là hiện hành. Ví dụ như những hạt giống của cơn giận. Bình thường cười nói thì không thấy, nhưng khi động đến thì "đùng đùng nổi giận": hạt giống giận biểu hiện (hay hiện hành). Hạnh phúc, khổ đau cũng vậy. Tổ tiên trong mỗi chúng ta hiện hành ra trong cách chúng ta cười, nói, hay suy nghĩ. Thân thể là hiện hành của A-lại-gia. Tổ quốc, thế giới cũng là hiện hành của A-lại-gia, đó là A-lại-gia cộng đồng.
Hạt giống có tính cách riêng và tính cách chung, có tự tướng và cộng tướng. A-lại-gia tiếp nhận và duy trì tất cả các hạt giống nên cũng có tính cách riêng và tính cách chung, cũng có tự tướng và cộng tướng.
Làng Mai là một biểu hiện, một hiện hành. Có Làng Mai chung và có Làng Mai riêng. Có Làng Mai tự tướng và có Làng Mai cộng tướng. Làng Mai (riêng) của Sư Cô Đoan Nghiêm khác với Làng Mai (riêng) của Sư chú Pháp Đăng. Một thiếu phụ từ xứ Mỹ sang Làng Mai sau năm bảy ngày mà vẫn đi lang thang trên Xóm Thượng như một bóng ma. Thiếu phụ ấy đã đến Làng Mai, đã gặp người Làng Mai mà không tiếp xúc được với Làng Mai chung. Thành ra Làng Mai của thiếu phụ đó là Làng Mai rất là riêng, không phải Làng Mai chung. Nếu nói rằng "tôi đã tới Làng Mai rồi, tôi biết Làng Mai rồi", thì câu tuyên bố đó chỉ có một giá trị nào đó thôi. Đó là Làng Mai của bạn, chưa chắc gì đó là Làng Mai của tôi.
Trong bài tụng thứ tư chúng ta có đề cập đến danh từ huân tập. Trong bài tụng này chúng ta bàn đến một danh từ gần gũi với danh từ huân tập đó là danh từ tập khí. Tập là xông ướp, làm thành thói quen(huân cũng có nghĩa là xông ướp). Khí là một loại năng lượng. Tập khí là những thói quen. "Ngựa quen đường cũ". Có những thói quen cũ từ lâu đời, và cũng có những thói quen mới. Tập khí ảnh hưởng trên cách nhìn, cách nghe, trên các cảm xúc và hành xử của chúng ta. Vì các tập khí, ta không thể nhìn hay nghe được thực tại của sự vật.
Tu tập là làm ra những thói quen tốt đẹp mới, những tập khí tốt đẹp mới. Ví dụ thói quen cũ là nghe câu nói không vừa ý thì nhăn mặt, không muốn nhăn cũng cứ nhăn. Muốn có thói quen mới thì khi nghe câu nói không vừa ý, ta trở về ngay với hơi thở. Ban đầu chưa phải là thói quen, từ từ tập sẽ thành thói quen, thành tập khí mới, không làm không được. Trở về với hơi thở, ta có ý thức về tập khí cũ (nhăn mặt) nên không nhăn nữa. Khi tu tập, chúng ta có thể chuyển hoá được các tập khí của mình và sẽ thay đổi được con người mình.
Một tờ giấy được cuốn lại, khi thả ra thì vẫn uốn cong lại. Tờ giấy đã có tập khí, không thẳng như trước nữa. Chúng ta cũng vậy. Chúng ta cũng có rất nhiều tập khí. Muốn biết được tập khí của mình thì chỉ có một cách thôi: đó là thực tập chánh niệm. Khi có chánh niệm, ta nhận diện ra tập khí và mỉm cười với nó. Chúng ta cứ mỉm cười hoài, nhận diện được nó hoài thì sẽ chuyển hóa được tập khí.
Có nhiều tập khí rất khó chuyển hóa, như tập khí hút thuốc chẳng hạn. Phương pháp hay nhất để bỏ tập khí hút thuốc là khi hút thuốc thì biết rằng mình đang hút thuốc. Cái biết đó càng ngày càng sâu và mình sẽ thấy hành động hút thuốc đang tàn phá hai lá phổi... và ta thấy những liên hệ giữa phổi với sức khỏecủa mình và của những người mình thương. Nếu mình bị ung thư phổi thì tội nghiệp cho họ. Không phải chỉ tội nghiệp cho riêng mình mà thôi mà còn tội nghiệp cho những người mình thương. Thành ra mình giữ gìn không những cho mình mà cho những người kia nữa. Chánh niệm cho mình những cái thấy như vậy. Khi uống rượu cũng vậy. Mỗi khi buồn thì cần chén rượu để quên, dần dà thành thói quen. Khi thực tập chánh niệm quen rồi thì mỗi khi cầm chén rượu mình sẽ nói: "Tôi uống rượu và biết rằng tôi đang uống rượu". Càng ngày cái thấy càng sâu và thấy rằng rượu đang tàn phá cơ thể mình và tàn phá những người đang trông cậy vào mình.
Hạnh phúc cũng là tập khí. Ví dụ như đi thiền hành mà thấy được an lạc. Ban đầu khi mới về Làng Mai thấy ai cũng đi thong thả mà mình thì đi như ma đuổi, coi không được, cho nên mình cũng phải ráng đi thong thả. Đi sao cho coi được mà thôi, và cố để được an lạc, ráng để được an lạc. Lúc đó là tại mình tu chưa giỏi. Cần phải tập. Sau một thời gian khi đi thiền hành mà nếm được sự khỏe khoắn thảnh thơi thì tự nhiên đi thong thả và thấy an lạc, không cần cố gắng. Từ từ thành một tập khí hạnh phúc. Nếu có thói quen sống nhẹ nhàng, hạnh phúc thì hạnh phúc là chuyện tự nhiên, dễ dàng. "Anh là người có khả năng sống hạnh phúc, chị là người có khả năng sống hạnh phúc". Đó là một lời khen ngợi đẹp nhất. Đó là tập khí do công phu tu tập.
Dù có hai loại tập khí tích cực và tập khí tiêu cực nhưng hầu như các tập khí bất thiện lại là thứ được huân tập nhanh hơn. Muốn hiểu và thưởng thức văn chương của William Shakespeare (văn hào người Anh, 1564-1616) phải mất nhiều thời gian, nhưng học sinh có thể học uống ruợu rất mau. Chúng ta cần dạy trẻ để chúng có nhiều thói quen tốt, bằng cách nhắc đi nhắc lại nhiều lần, để gieo những hạt giốngtốt vào tâm thức trẻ.
Vì tàng thức (A-lại-gia) có hai tác dụng biểu hiện và nhận thức nên A-lại-gia còn được gọi là biểu biệt. Khi nói đến nhận thức chúng ta thường nghĩ đến ý thức (chức năng tri giác) mà thôi. Nhưng ý thức chỉ là một trong những chức năng của tàng thức. Chúng ta biết rằng vai trò đầu tiên của tàng thức là duy trìthế giới, duy trì sinh mạng nghĩa là duy trì các hạt giống trong tâm thức chung và riêng mà ta đã nói tới trong những bài tụng trước.
Trong bài tụng này chúng ta nói tới chức năng biểu hiện của thức. Khi thức biểu hiện thì luôn luôn có hai phần: phần chủ thể nhận thức và phần đối tượng nhận thức. Đối tượng nhận thức gọi là cảnh (viṣaya). Cảnh có khi còn được gọi là tướng hay tướng phần (nimitta-bhāga), hoặc có khi gọi là sở duyên(ālambana-bhāga). Ngược lại với tướng phần là kiến phần (darśana-bhāga). Ngược lại với sở duyên là năng duyên. Kiến phần hay năng duyên là chủ thể của nhận thức. Tướng phần hay sở duyên là đối tượng của nhận thức.
Khi các hạt giống trong tàng thức biểu hiện trên ý thức, thì chúng ta có thể nhận biết được chúng một cách trực tiếp hoặc chỉ nhận biết được hình ảnh của chúng trong tâm ta mà thôi. Theo giáo pháp Duy Biểu, tùy vào cách chúng ta nhận thức thực chất của vạn hữu mà chúng ta có hạnh phúc hay bị đau khổ.
Có ba loại nhận thức, gọi là ba loại "cảnh":
Tánh là bản chất. Tánh cảnh là nhận thức trực tiếp thực tại, không bị méo mó, không có ảo giác. Thế giới tánh cảnh là chân như, là tự thân của thế giới, của sự vật (la chose en soi, thing-in-itself - danh từ của Kant) Chân như là bản chất của mọi sinh vật, giống như nước là bản chất của sóng vậy.
Chúng ta có thể tiếp xúc được với bản chất của sự vật không? Giáo pháp của Bụt cho biết là chúng tacó thể. Một bông hoa có thể là một biểu hiện của chân như, nếu chúng ta biết nhận thức nó một cách trực tiếp. Tùy theo cách ta nhìn bông hoa mà ta tiếp xúc được với bản chất thực của hoa, hay chỉ tiếp xúc được với hình ảnh về hoa mà tâm trí ta đã sáng tạo ra. Trong thực tế thì chúng ta hiếm khi đạt đượctới thế giới tánh cảnh, thế giới của tự thân thực tại. Chúng ta thường chỉ nhận biết sự vật theo hai loại nhận thức kia (đới chất cảnh và độc ảnh cảnh).
Ví dụ như núi Pyrénées. Núi Pyrénées có tự thân, có tánh cảnh của núi Pyrénées. Hiểu biết, tri giác của chúng ta về núi Pyrénées có thể rất là sai lầm, có thể là không dính dáng gì đến núi Pyrénées cả. Nhận thức của chúng ta không thể đạt đến tánh cảnh của núi Pyrénées vì bình thường các nhận thức của ta bị méo mó, xa với thực chất của núi.
Ví dụ thương hay ghét một ai. Đối tượng của sự thương hay ghét không hẳn là tự thân người đó. Chúng ta tạo ra một hình ảnh của người kia để thương hay ghét. Trong nhận thức của chúng ta có những sáng tạo sai lầm của tâm thức. Cũng như khi chụp hình. Người mà chúng ta muốn chụp hiện lên trên tấm phim của máy hình và chúng ta chỉ có được cái hình trên tấm phim đó. Chúng ta không chụp được thực chất của người đó mà chỉ chụp "cái hình" của người đó. Rất ít khi chúng ta đạt được cái nhìn tánh cảnh.
Tâm thức nương theo tánh cảnh mà tạo ra một hình ảnh khác với thực chất sự vật và cho đó là thực tại, gọi là đới chất cảnh (representation). Đới chất cảnh là hình ảnh méo mó về thực tại, là một cảnh giớimang theo một chút ít bản chất của tánh cảnh nhưng không phải là tánh cảnh.
Chúng ta nghĩ là chúng ta biết núi Pyrénées. Có thể là chúng ta có thấy vài tấm hình hay đã leo núi Pyrénées vài giờ. Thật ra núi Pyrénées khác hơn nhiều, phong phú hơn nhiều. Cũng vậy, người mà chúng ta thương hay ghét không phải là con người có thực trong cuộc sống mà là người do chúng tatạo ra. Hình ảnh về người đó trong tâm thức chúng ta có thể rất khác với bản chất thực của người đó. Nhận thức sai lầm về người đó gọi là đới chất cảnh. Đới chất cảnh thường gây ra nhiều khổ đau.
Thi sĩ Hàn Mặc Tử đau khổ vì yêu mà không được yêu lại. Ông đã tự hỏi: "Làm sao giết được người trong mộng" bởi vì người trong mộng cứ ám ảnh ông như một bóng ma. Giết người trong mộng (hình ảnh người đó trong tâm) thì chắc là không bị tù vì người trong mộng chỉ là người đới chất cảnh, do ông tưởng tượng ra mà thôi.
Trong đời sống hằng ngày, những nhận thức, những ước mơ, những thương ghét của chúng ta đều có đối tượng là đới chất cảnh. Chúng ta thù ghét, mê đắm những hình ảnh mà chúng ta tự tạo ra trong tâm chứ không phải chúng ta thù ghét, mê đắm thế giới thực tại. Đôi khi mang tâm niệm hận thù trong suốtba bốn mươi năm mà chỉ hận thù những hình ảnh do chính mình tạo ra mà thôi.
Chúng ta hãy nhìn chung quanh chúng ta, trời xanh kia, mây trắng kia, những trái núi kia, những con chim kia, những người ngồi chung quanh ta mà ta tin rằng thuộc về thế giới tánh cảnh, tất cả có thể chỉ thuộc về thế giới đới chất cảnh mà thôi. Tôi ngồi đây uống trà với anh. Anh ngồi đó và anh có thể chỉ thuộc về thế giới đới chất trong tâm thức tôi, vậy mà tôi cứ tin là anh thuộc về thế giới tánh cảnh, anh thuộc về thế giới hoàn toàn khách quan. Thật ra tôi đã tạo ra anh.
Bụt cũng vậy. Bụt trong chúng ta là Bụt tự thân hay là Bụt của thế giới đới chất? Chúng ta đã đạt tới con người đích thực của Bụt chưa? Hay là chúng ta chỉ sáng tạo ra một hình ảnh của Bụt bằng một số tài liệu mà ta gom góp được trong kinh điển hay qua những điều nghe nói về Bụt. Hình ảnh về Bụt của ta hôm nay có thể thay đổi và gần với Bụt tự thân hơn là hình ảnh của Bụt mà ta có trước đây năm mười năm. Tuy nhiên hình ảnh mới nhất về Bụt ngày nay vẫn còn mang nặng tính đới chất như thường. Đôi khi chúng ta có những hình ảnh rất sai lầm về Bụt, về cha mẹ ta, anh chị em ta, đồng bào ta, những sự vật đang bao quanh ta và chúng ta sống trong thế giới của đới chất cảnh mà cứ đinh ninh rằng đó là thế giới của thực tại, thế giới của những vật tự thân (The world of things in themselves - le monde des choses en soi).
Là thế giới trong đó chỉ có hình ảnh mà thôi. Thế giới trong giấc mơ là thế giới độc ảnh. Thế giới độc ảnh cũng là biểu hiện của thức A-lại-gia. Trong giấc mơ chúng ta thấy những người thân, những người lạ, những chuyện vui, những chuyện buồn. Trong giấc mơ chúng ta cũng khóc, cũng cười, cũng buồn, cũng giận và vững tin rằng những cái đó có thật cho đến khi thức dậy mới biết rằng thế giới mà chúng tavừa đi qua là thế giới của độc ảnh.
Nhưng không phải chúng ta chỉ tiếp xúc với thế giới độc ảnh trong giấc mơ. Đôi khi chúng ta cũng tiếp xúc với thế giới độc ảnh trong khi thức. Nếu ta nhắm mắt lại và hình dung hình ảnh của một người mà ta đã từng gặp cách đây hai mươi năm thì hình ảnh người đó thuộc về thế giới độc ảnh.
Nói tóm lại, trong thức A-lại-gia có rất nhiều hạt giống trong đó có những hạt giống của đối tượng nhận thức thuộc cả ba thế giới tánh cảnh, thế giới đới chất và thế giới độc ảnh. Khi ta nhắm mắt lại và hình dung ra tháp Eiffel thì hình ảnh tháp Eiffel trong ta là độc ảnh. Đứng trước tháp Eiffel thì trong ta lúc đó có hình ảnh Eiffel của thế giới đới chất. Còn tánh cảnh của tháp Eiffel thì chưa chắc ta đạt được. Điều mà chúng ta biết chắc là các hình tượng của đới chất cảnh và độc ảnh cảnh có nương tựa, có vay mượn từ thế giới tánh cảnh.
Thiền quán là nhìn sâu, nhìn kỹ để đạt tới thực tại. Thực tại trước hết là thực tại bản thân và kế đến là thực tại của thế giới bên ngoài. Trong quá trình đó chúng ta phải buông bỏ những hình bóng do tâm tạo tác. Duy Biểu Học nói rằng chúng ta sống trong thế giới của đới chất cảnh và độc ảnh cảnh nhiều hơn của tánh cảnh. Các hình ảnh mà ta nhận thức theo đới chất hay độc ảnh cảnh, đều có tính cách sai lầm. Tâm thức chúng ta không đạt tới thực tại, chúng ta biến chế thực tại, biến chế ra một hình ảnh mà chúng ta gọi là thực tại và giam hãm chúng ta trong thế giới đó. Nhiều khổ đau khởi lên từ những nhận thức sai lầm đó. Nhờ tu tập và quán chiếu mà càng ngày hình ảnh đới chất càng đến gần thực tại tánh cảnh hơn. Năm thức cảm giác (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, và thân thức) có khả năng đạt tới thế giới tánh cảnh, nhất là khi chúng tiếp xúc với sự vật mà không có sự tham dự của ý thức. Khi có thêm các suy nghĩ và tưởng tượng (ý thức tham dự), thì hình ảnh, âm thanh, mùi hương hay vị giác, xúc giác của chúng ta sẽ bị méo mó đi.
Khi nhìn một cái bàn chẳng hạn, chúng ta có cái nhìn đới chất về nó, với nhiều quan niệm sẵn có, tỷ như "bàn" là chỗ chúng ta có thể dùng để đặt đồ vật lên, để ngồi viết... Mấy con mọt thì lại nhìn cái "bàn" là kho thực phẩm của chúng. Dù nhìn cái bàn là nơi chứa đồ hay chỉ là thực phẩm, thì các nhận thức đó cũng không phải là tánh cảnh...Tuy nhiên, thỉnh thoảng chúng ta có thể tiếp xúc được với thế giới tánh cảnh - Khi có trực giác mạnh, ta có thể tiếp xúc được với chân như của thực tại. Trực giác là cái biết, là một hình thức nhận biết không căn cứ vào suy nghĩ hay tưởng tượng.
Tàng thức của chúng ta có cả ba loại nhận thức: tánh cảnh, đới chất và độc ảnh cảnh. Cả ba loại nhận thức này đều bao gồm trong 18 giới.
Mười tám giới hình thành. Mười tám giới đó là mười tám lĩnh vực của hiện hữu (aṣtadaśadhātavaḥ, eighteen realms of existence.) Mười tám giới gồm có: sáu căn, sáu trần và sáu thức.
- Sáu căn (saḍindriyāṇi, six sense organs): sáu căn cứ để phát sanh ra nhận thức: mắt (nhãn căn), tai (nhĩ căn), mũi (tỉ căn), lưỡi (thiệt căn), thân (thân căn) và ý (ý căn.)
- Sáu trần (viṣaya, six corresponding objects): tức là sáu đối tượng của sáu căn. Đó là: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.
Sáu căn và sáu trần gọi là thập nhị xứ (āyatana, gates.)
- Sáu thức (vijñāna, six sense consciousnesses): Khi mắt tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp thì phát khởi ra các nhận thức mà ta gọi là cái thấy (nhãn thức), cái nghe (nhĩ thức), cái ngửi (tỉ thức), cái nếm (thiệt thức), cái xúc chạm (thân thức) và cái biết (ý thức.)
Có người hỏi Bụt: "Thế giới là gì? Thế nào gọi là mọi sự mọi vật?" Bụt trả lời: "tất cả mọi sự mọi vật gồm trong mười tám giới, ngoài ra không còn gì cả." Mười tám giới biểu hiện từ tâm thức của chúng ta, tâm thức cá nhân và tâm thức cộng đồng. Nó bao gồm tất cả những lãnh vực của hiện hữu.
Khoa học đã cho chúng ta vài dữ kiện để chúng ta có thể lay đổ một vài nhận thức ngây thơ của chúng ta. Ví dụ như khi nói tới vật chất và năng lượng (matter and energy) khoa học nói vật chất là năng lượngcô đọng và năng lượng là vật chất pha loãng. Năng lượng và vật chất có cùng một bản chất. Vật chất có thể biến thành năng lượng. Một gram vật chất (như uranium) thì có thể dời sông lấp biển. Và năng lượng có thể biến thành vật chất. Mặt trời là một nguồn năng lượng vĩ đại nuôi sống vạn vật trên trái đất (thực vật, động vật)
Tất cả những hiện tượng vật lý, sinh lý hay tâm lý đều là năng lượng. Cái giận của chúng ta là năng lượng, Tình thương là một năng lượng rất lớn. Sự thù hận là nguồn năng lượng có thể gây nên bao giết chóc. Thân chúng ta cũng là năng lượng, thế giới chung quanh ta cũng chỉ là năng lượng. Tất cả những nguồn năng lượng đó đều phát xuất từ tâm thức cộng đồng của chúng ta. Nói tóm lại, đối tượng nhận thức gồm ba cảnh và không ngoài mười tám lãnh vực (18 giới) của hiện hữu.
Dị thục và luật đồng thanh tương ứng
Hiện hành (biểu hiện: vijñapti - manifestation) là danh từ đi đôi với danh từ hạt giống. Hạt giống được gọi là chủng tử khi nó ở thế tiềm phục (tiềm thế) ta thường không nhận thức được. Hạt giống khi biểu hiện ra (hiện thế) là nó đang hiện hành. Vậy hạt giống cũng là hiện hành và hiện hành cũng là hạt giống. Ví dụ như cơn giận khi là hạt giống ở trong trạng thái tiềm thế thì người ngoài không thấy. Khi biểu hiện, mặt đỏ lên (hiện thế) người khác nhận biết được: hạt giống giận đang hiện hành.
Tất cả mọi hiện hành, nói một cách khác: tất cả mọi hiện tượng vật lý, sinh lý hoặc tâm lý, đều có bản chất tự biểu (biểu hiện riêng) và cộng biểu (biểu hiện chung.) Nhìn sâu vào mỗi hiện hành chúng ta có thể thấy tính chất biểu hiện riêng và biểu hiện chung của nó. Trong cái chung có cái riêng. Lấy ví dụ về một cơn giận. Nếu nhìn vào cho thật sâu sắc thì sẽ thấy được bản chất tự biểu và cộng biểu của cơn giận. Trước hết cơn giận đó là riêng của ta, vì nó phát xuất từ hạt giống giận trong tàng thức của riêngta, hạt giống giận đó có tính cách tự biểu. Nhưng hạt giống giận cũng có tính cách cộng biểu tại vìnhững người quen, hoặc những người thân có thể đã gieo rắc, tưới tẩm hạt giống giận trong chúng ta. Vì vậy hạt giống trong chúng ta không phải chỉ một mình chúng ta chịu trách nhiệm mà cha mẹ, tổ tiên, bạn bè và xã hội một phần chịu trách nhiệm.
Ví dụ thứ hai: Làng Loubès-Bernac, trong đó có Làng Mai, là một làng nhỏ của nước Pháp. Nó là một hiện hành, là một pháp, một sự vật mà chúng ta đang tiếp xúc. Loubès-Bernac là một vật sở hữu chung cho tất cả dân làng này và của tất cả người Pháp. Làng Loubès-Bernac là một hiện tượng cộng biểu ai cũng có thể hưởng, đến thăm, mua nhà, mua đất ở làng này, giẫm chân trên làng này. Nhưng đối với người dân ở Loubès-Bernac thì miếng đất này thân thiết hơn vì họ có những người thân sinh ra và chết ở đây, cho nên đối với những người dân làng thì Loubès-Bernac có tính cách tự biểu. Chúng ta từ nhiều nơi xa đến đây tu học, tham dự vào làng Loubès-Bernac. Loubès-Bernac đối với chúng ta vừa có tính cách tự biểu và cộng biểu. Làng Loubès-Bernac của chúng ta không giống với làng Loubès-Bernac của người dân làng ở đây. Loubès-Bernac đối với chúng ta là Làng Mai, là chỗ đi thiền hành, chỗ thiền tọa, chỗ có pháp thoại, pháp đàm, là chỗ mà người dân làng ở đây không hề tham dự, không hề tiếp xúc. Thành ra trong mỗi chúng ta có một Loubès-Bernac riêng (tự biểu) và một Loubès-Bernac chung (cộng biểu). Chúng ta sống với làng Loubès-Bernac trong cả hai mặt tự biểu và cộng biểu.
Thần kinh thị giác của chúng ta cũng có tính cách tự biểu và cộng biểu. Nếu mắt chúng ta mờ thì chúng ta không đọc sách được. Đó là chuyện riêng của chúng ta, đó là tự biểu. Nhưng khi chúng ta lái xe thì sinh mạng những người trên xe tùy thuộc rất nhiều vào thần kinh thị giác của ta, đó là cộng biểu.
Nói về luật pháp, theo nguyên tắc, luật pháp của nước Pháp được làm ra, bình đẳng cho tất cả công dân Pháp. Nhưng trước luật pháp, những người dân ít học, thấp cổ bé miệng thường bị thiệt thòi hơn những người giàu, có học thức. Vậy luật pháp cũng có tính cách cộng biểu và tự biểu.
Ví dụ về ánh sáng trong căn phòng có thắp nến: Khi ta đốt lên nhiều cây nến để gần nhau thì vùng ánh sáng gần một cây nến không chỉ là do từ cây nến ấy phát xuất (tự biểu) mà còn do từ các cây nến chung quanh chiếu đến (cộng biểu)
Sư chú Pháp Đăng là một hiện tượng vừa tự biểu vừa cộng biểu. Sư chú đã tự tạo ra đời sống của mình, sự nghiệp tu học của mình. Đó là hiện tượng tự biểu. Nhưng cha mẹ của sư chú, thầy tổ của sư chú, tăng thân, bạn bè của sư chú cũng đã đóng góp vào sự tạo tác ra sư chú Pháp Đăng. Đó là hiện tượng cộng biểu.
Cuốn "Đường Xưa Mây Trắng" do một tác giả viết, Thầy Nhất Hạnh viết. Nó là một tự biểu. Nhưng nhìn cho kỹ thì ông bà của tác giả, thầy tổ của tác giả, bạn bè, học trò của tác giả đều có ảnh hưởng vào việc sáng tác cuốn sách đó và nó là một cộng biểu.
Một ví dụ khác: trường hợp các thiếu niên phạm pháp ma túy, nghiện ngập. Hành động phạm pháp của thiếu niên đó là một hiện tượng vừa tự biểu vừa cộng biểu. Ta nói người thiếu niên đó hoàn toàn chịu trách nhiệm về hành động phạm pháp thì không đúng. Tại vì người thiếu niên ấy là sản phẩm của gia đình, học đường và xã hội. Có thể là thiếu niên đó trong thời thơ ấu không được yêu thương. Cha mẹthiếu niên đó đã cãi lộn nhau làm cho thiếu niên đó đau khổ rồi đi tìm quên lãng trong ma túy nghiện ngập. Nhìn được như vậy thì chúng ta hiểu được nhiều hơn, thương được nhiều hơn, rồi tìm cách giúp đỡ mà không trách móc, trừng phạt.
Tất cả những ví dụ trên là để cho thấy rằng những hiện tượng vật lý (mặt trời, cây cỏ, sông núi), hiện tượng sinh lý (trong thân thể) và tâm lý (vui buồn, lo sợ) đều là những biểu hiện từ tâm thức như là năng lượng và tất cả đều có cả hai tính cách tự biểu, cộng biểu. Không thể tìm ra một hiện tượng nào thuần túy tự biểu hay thuần túy cộng biểu. Mặt trời là mặt trời chung nhưng nó có thuần túy cộng biểu không? Mặt trời của tôi rất khác với mặt trời của bác nông phu. Tôi mong trời nắng để đi pic-nic, nhưng bác nông phu hôm đó lại mong không có mặt trời, mong trời mưa để trồng trọt.
Dị thục khi dự vào, giới và địa cũng thế. Tàng thức A-lại-gia là một chùm đủ loại hạt giống mà sự chín mùi của chúng có nhiều khác biệt, nên A-lại-gia có một tên khác là Dị thục thức.
Dị thục (Dị là khác. Thục là chín - vipāka, ripening.) Dị thục là chín không đồng đều, chín một cách khác nhau. Khi chín, các hạt giống trong tàng thức mới hiện hành. Có ba loại dị thục:
- Dị thời nhi thục (ripening at different times) là không chín cùng một lúc. Khi ta "giú" (giấm - ủ) trái cây cho chín, không phải tất cả các trái cây cùng chín một lúc, mãng cầu chín trước rồi đến chuối, mít chín sau. Đó là dị thời, tức là khác thời. Những hạt giống trong chúng ta do ông bà, thầy bạn gieo vào và tưới tẩm sẽ chín trước hay chín sau tùy thời gian. Hạt giống nào cũng cần thời gian để chín và sự thực tập là tưới tẩm những hạt giống đó. Với thời gian và sự tưới tẩm hạt giống sẽ lớn lên đúng lúc và sẽ chín mùi.
- Dị loại nhi thục (ripening of different varieties) là chín tùy theo loại. Trái chuối khi chín sẽ thành chuối chín chứ không thành mãng cầu chín, mãng cầu khi chín sẽ thành mãng cầu chín chứ không thành chuối chín.
- Biến dị nhi thục (ripening and changing) là khi chín thì biến dạng chứ không giống như khi mới sinh. Trái cam khi chưa chín thì xanh và chua, khi chín rồi thì vàng và ngọt.
Thức A-lại-gia gồm đủ loại hạt giống và chúng chín, chúng hiện hành ở những thời điểm khác nhau. Hạnh phúc hay khổ đau của chúng ta tùy thuộc vào sự chín tới của những hạt giống. Hạt giống hạnh phúc chín thì sẽ có hạnh phúc, hạt giống đau khổ chín thì sẽ có đau khổ.
Một hạt giống mới gieo vào là một cái nhân gọi là nghiệp nhân (karma-hetu, action-as-cause.) Cái nhân đó khi chín sẽ đưa đến một kết quả gọi là nghiệp quả (karma-phala, action-as-result.) Dị thục thức là tổng thể các hạt giống, khi chín sẽ tạo ra một kết quả tổng hợp gọi là dị thục quả. Con người của mình trong giờ phút hiện tại là một dị thục quả - kết quả của nhiều loại hạt giống đã chín.
Để cho đơn giản, chúng ta hãy lấy ví dụ một người tiếp nhận hai nghiệp nhân, một nghiệp nhân mang lại hạnh phúc và tiếp theo một nghiệp nhân mang lại đau khổ. Nghiệp nhân gây đau khổ sẽ làm giảm sút ít nhiều nghiệp quả hạnh phúc. Tình trạng hạnh phúc hay khổ đau của chúng ta trong giờ phút hiện tại là một kết quả tổng hợp (một vectơ tổng hợp - nói theo ngôn ngữ hình học) của tất cả các nghiệp nhân. Đó là một dị thục quả.
Vậy dị thục thức (A-lại-gia thức) là sự kết hợp của tất cả các nghiệp nhân khi các nghiệp nhân đó chín. Khi đó, tâm thức ta là một thứ nghiệp quả, ở một vị trí gần nhất với tổng thể các nghiệp nhân. Nếu ta có nghiệp nghiện thuốc phiện, thì lực hấp dẫn của thuốc sẽ dẫn ta liên hệ với những người nghiền ma túy. Dị thục là động lực sâu xa dẫn dắt ta tới những nơi có sinh hoạt mà ta ưa thích.
Khi thực tập thiền quán, chúng ta nhìn vào thân tâm hiện tại và cảm nhận trình độ hạnh phúc, thanh thoát hay buồn giận, ganh ghét trong chúng ta. Rồi nhìn lui trở lại, tìm từ từ để thấy được những nghiệp nhân trong quá khứ: chúng ta đã làm những việc gì, được ai giúp đỡ, thực tập được những gì để hôm nay được hạnh phúc, thanh thoát hoặc đã làm những nghiệp nhân nào mà hôm nay vẫn còn những cái buồn giận, ganh ghét trong ta. Đó là hành động quán chiếu để tìm ra những hạt giống năm xưa. Tiếp xúc với hoa trái hiện tại thì có thể nhận diện được những hạt giống ta đã gieo trồng ngày trước.
Dị thục khi dự vào giới và địa cũng mang tính chất tự biểu, cộng biểu. Giới, hoặc tam giới[3] là ba cõitrong đó chúng ta sống: cõi dục, cõi sắc và cõi vô sắc. Địa hoặc cửu địa[4] là chín địa: từ địa thứ nhất là ngũ thú đồng cư địa (dục giới) cho đến địa thứ chín là phi tưởng phi phi tưởng địa.
Tam giới hay cửu địa trong đó chúng ta sống là những cõi do sáng tạo của tâm thức nhiều người cộng tác mà làm ra. Làng Mai là một sáng tạo phẩm của tâm thức cá nhân và tâm thức cộng đồng của những người muốn tu học. Đó là sáng tạo chung (cộng biểu) của chúng ta để sống chung, để cùng tu tập với nhau. Dị thục của ta gồm tập hợp các hạt giống nghiệp nhân đã chín, nó đưa đẩy chúng ta tìm tới và tham dự vào các giới và địa đó.
Đồng thanh tương ứng. Cứ nhìn vào dị thục quả của ngày hôm nay thì chúng ta biết ngay những dị thục nhân chúng ta đã gieo ngày trước. Sự kiện ngày hôm nay chúng ta cùng ngồi tại Làng Mai lúc này đây không phải là việc ngẫu nhiên mà đã được sắp đặt từ trước. Các hạt giống gieo vào tâm điền A-lại-gia từ xa xưa đã được tưới tẩm lớn mạnh để hôm nay đủ sức đưa chúng ta tới, tham dự vào cộng đồngtu học này.
Làng Mai là một sáng tạo phẩm của tâm thức thầy trò, bạn hữu, đại chúng tu học tại Làng Mai. Làng Mai là một thế giới cộng biểu. Tại sao giờ này chúng ta không ở Canada hay Bordeaux mà lại ở đây? Tại vìtrong ta có những hạt giống liên hệ với hạt giống của những người đang ngồi tại đây và vì thế hôm nay chúng ta tìm tới đây.
Dị thục, theo luật đồng thanh tương ứng đồng khí tương cầu (the Law of Affinity) đã tạo nên một sức mạnh khiến cho chúng ta tìm tới Làng Mai chứ không phải tới một nơi khác. Sức mạnh đó gọi là nghiệp lực. Nếu chúng ta có hạt giống của rượu chè, ma túy thì chúng ta đâu có ngồi đây hôm nay? Có những người giờ này đang xem video, phim chưởng hay nhậu nhẹt rượu thịt vì trong họ có những hạt giốngbạo động, những hạt giống nhậu nhẹt, còn chúng ta có hạt giống Bụt, nên chúng ta bị lôi cuốn về Làng Mai.
Nói tóm lại, tâm thức cá nhân và tâm thức cộng đồng của chúng ta đã tạo ra chín địa hay ba cõi. Tâm chúng ta màu nhiệm vô cùng. Chính Tâm chúng ta tạo ra Bụt, tạo ra ma, tạo ra thiên đường, tạo ra địa ngục. Không có cõi nào mà Tâm không tạo ra được. Chín địa hay ba cõi do Tâm tạo ra luôn luôn có tính cách tự biểu và tính cách cộng biểu.
Ví dụ xã hội tây phương mà đại chúng Làng Mai đang sống, đang tham dự là một dục giới. Dục giới này có một tính cách cộng biểu là nặng về tiêu thụ xa xỉ. Tuy nhiên các sư cô, sư chú ở đây không bị ảnh hưởng bởi lề lối tiêu thụ, bởi sự khích động của quảng cáo. Tại Làng Mai, chúng ta không xem TiVi, không coi quảng cáo nên những hạt giống "dục" trong chúng ta không bị tưới tẩm. Chúng ta sống đơn giản, ít nhu cầu. Tuy là cùng một cõi dục mà chúng ta ít bị ái dục.
Các vị hiền thánh cũng có thể ở trong cõi dục, nhưng không bị cái dục làm cho trôi nổi bềnh bồng. Cũng xã hội tiêu thụ đó, cũng những cám dỗ dục vọng đó, nhưng những người thánh thiện vẫn giữ được tự do, an lạc, trong khi những người phàm phu thì bị đắm chìm. Cho nên ta gọi cõi này là cõi "phàm thánh đồng cư." Trong cái chung có cái riêng, trong cái riêng có cái chung; trong cộng biến có tự biến.
Khi chúng ta tham dự vào giới hay địa nào, đó là vì trong Dị thục thức ta đã sẵn có những hạt giốngthích hợp với giới hay với địa đó. Hành động của ta thường có tính cách "đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu". Ví dụ Làng Mai là một vùng nhỏ, Âu châu là một vùng lớn. Sự tham dự vào Làng Mai tùy thuộc vào bản chất dị thục của chúng ta, tại vì chúng ta có nhiều sự gần gũi, nhiều sở thích với giới, địa Làng Mai. Điều đó không có nghĩa là chúng ta buông bỏ Âu châu hoàn toàn vì nơi thành phố kia của Âu Châu chúng ta vẫn còn có người thân ở đó. Chúng ta tham dự vào cả hai, duy một điều là liên hệcủa chúng ta với Làng Mai đậm đà hơn liên hệ với Âu châu.
Có tất cả chín địa. Khi tham dự vào một trong chín địa thì không có nghĩa là không tham dự vào tám địa khác. Như một máy truyền hình, khi mình mở một đài lên thì đài này hiện rõ nhưng không có nghĩa là các đài kia không có đó. Dị thục là trái cây của tâm thức, khi chín thì nó tìm tới và tham dự nhiều nhất vào giới hay địa gần gũi nhất với nghiệp quả của nó.
Có một lần Bụt ngồi tại tịnh xá Kỳ Viên, Ngài chỉ ra ngoài sân và nói với vài đệ tử chung quanh: "Này quý thầy, hãy nhìn ra sân mà coi: Các thầy thấy rằng có những thầy đang ngồi vây quanh thầy Xá-lợi-phất phải không? Tại vì các thầy đó ưa pháp đàm. Các thầy ưa giới luật, ưa học về tì ni thì ngồi quanh thầy Ưu-bà-ly. Còn các thầy ưa thuyết pháp thì đang quây quần bên thầy Phú-lâu-na. Lý do là vì thầy Xá-lợi-phất pháp đàm giỏi, thầy Ưu-bà-ly giới luật giỏi và thầy Phú-lâu-na thuyết pháp hay."
Các hạt giống trong ta dẫn chúng ta tìm tới những người giống với mình - có thể thiện, có thể bất thiện. Tuy nhiên, sự chuyển hóa là điều có thể xảy ra. Trước hết ta cần xác định coi mình muốn đi, đang đi về hướng nào. Sau đó, ta phải có ước mong đi theo một tiến trình để chuyển hóa và chữa trị. Thứ ba, ta khám phá ra một con đường mà ta có thể theo được, và tìm cách thực tập với những người có nhiều tỉnh thức hơn ta. Chúng ta sẽ thấy rằng mình có cùng nghiệp dĩ với những người đó, muốn chuyển hóavà chữa trị. Những người chỉ thích ăn, ngủ, dục lạc thì họ sẽ tìm tới cõi dục. Những người quan tâm tới nỗi khổ của người khác sẽ tìm cách cộng tác với nhau để phục vụ tha nhân. Đó là luật đồng thanhtương ứng, đồng khí tương cầu.
Sự giải thoát khổ đau và tham dự vào cõi an lạc, chỉ là vấn đề tiếp xúc và chuyển hoá các hạt giống để giúp cho các hạt giống thiện lớn mạnh lên. Chúng ta không cần phải chết mới vãng sinh hay trở thànhcon người mới. Một vài tuần, một vài tháng tu tập để chuyển hóa các hạt giống bất thiện có thể đưa ta tới một cuộc đời mới, biết sống với bây giờ và tại đây. Tôi đã chứng kiến những người chỉ thực tập ba-bốn ngày là đã biến thành những con người mới. Họ trở về gia đình và hòa giải được với người thân, tái lập lại hạnh phúc mà họ đáng được hưởng. Những hạt giống làm mới, nhìn sâu, chuyển hóa và trị liệutrong họ đã được chăm sóc, và chúng chín rất nhanh. Chúng ta cũng có thể sản xuất những hạt giốngmới từ trong tâm thức, để sống cuộc đời tươi đẹp, hạnh phúc hơn. Không có lý do gì để nghĩ rằng mình không thể làm được.
Vô phú, vô ký, chuyển, hằng: Các chữ này nói lên sự khác biệt giữa tàng thức với các thức khác. Vô phú (anivṛta, unobstructed), vô ký (avyākṛta, undetermined), chuyển (changing) và hằng (continuously flowing) là bốn tính chất của tàng thức A-lại-gia.
Vô phú là không bị che lấp, không bị làm cho đen tối. Thức thứ tám A-lại-gia không bao giờ bị che lấptrong khi đó thì thức thứ bảy Mạt Na luôn luôn bị vô minh che lấp.
Vô ký là vô thưởng, vô phạt không phải là thiện hay bất thiện. Mỗi hành động, lời nói hay tư tưởng đều thuộc một trong ba tánh: thiện (kuśala), bất thiện (akuśala) và vô ký. Những hành động làm lợi ích cho mình và cho người là thiện, hành động nào gây hại cho mình và cho người là bất thiện và những hành động nào vô thưởng vô phạt thì gọi là vô ký.
Chuyển là luôn luôn biến chuyển. Hằng là hoạt động một cách liên tục. Tác dụng chính của thức thứ tám là duy trì tất cả mọi hạt giống và hoạt động âm thầm ngày đêm, không bao giờ ngừng. Nhưng hằng không có nghĩa là thường, là không thay đổi. Giống như một dòng sông, vừa chuyển vừa hằng, mới nhìn qua thì tưởng như y nguyên, nhưng "không ai có thể tắm hai lần trong cùng một dòng sông" như Heraclitus đã nói, vì dòng sông không giống nhau trong hai giây phút liên tục.
Trong bài "Ruột đau chín khúc" có câu "Chúng ta còn đây trong cuộc đời hằng chuyển, sẽ xin đứng bên nhau mà dựng lại quê hương" (Thơ Nhất Hạnh.) Hai danh từ hằng và chuyển diễn tả được thức thứ tám A-lại-gia. Giống như dòng sông, tàng thức hoạt động liên tục và các hạt giống trong đó (cũng gọi là các tâm sở), thì giống như những giọt nước sông, luôn luôn thay đổi, biến chuyển.
Tàng thức tương ứng năm tâm sở biến hành:
Trong 51 tâm sở của tàng thức (mà chúng ta sẽ học sau này,) có 5 tâm sở biến hành: xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư - là những tâm sở có mặt trong tất cả tám thức. Nhưng năm tâm sở biến hành đó không giống nhau trong mỗi thức.
Tương ứng là ứng hợp với nhau (samprayukta) Năm tâm sở xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư là năm tâm sởbiến hành vì chúng vận hành một cách phổ biến. Mỗi thức có cách làm việc riêng cho nên xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư của tàng thức không giống xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư của thức thứ bảy hay thức thứ sáu. Đó là vì hình thái nhận thức của các thức không giống nhau.
Hình thái nhận thức gọi là lượng (pramāṇa, mode of cognition). Có ba hình thái nhận thức, gọi là tam lượng:
1. Hiện lượng (pratyakṣa-pramāṇa, things-in-them-selves) là hình thái nhận thức trực tiếp của riêngthức thứ tám, một lối nhận thức không suy nghĩ, không so sánh như các thức khác. Ví dụ khi thấy lửa thì biết ngay đó là lửa, không cần suy nghĩ gì cả, giống như trực giác (direct cognition)
Trong bài tụng số 8 chúng ta nói tới ba cảnh (tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh). Hiện lượnghay trực giác đưa tới tánh cảnh. Tàng thức luôn luôn có nhận thức trực tiếp - các tâm sở biến hành của thức này cũng nhận thức một cách trực tiếp, không qua suy luận. Năm tâm sở đó cũng hành động theo hiện lượng: xúc là trực tiếp xúc, tác ý cũng trực tiếp tác ý, thọ cũng trực tiếp thọ, tưởng, tư cũng trực tiếp tưởng, tư chứ không suy luận. Lý do là vì tâm sở đồng tính chất với tâm vương, tâm sở là nội dung của tâm vương, như những giọt nước là nội dung của dòng sông. Tàng thức cùng các tâm sở biến hànhtrong nó đều luôn luôn biến chuyển và không bị ngăn che, không có tính thiện ác... (vô phú vô ký, hằng và chuyển.)
2. Tỷ lượng (anumana-pramāṇa, perception by inference) là nhận thức đạt được do sự suy nghĩ, sự so sánh. Tỷ là so sánh. Khi thấy khói sau bức tường chúng ta nghĩ rằng sau bức tường thế nào cũng có lửa. Tỷ lượng không có ở tàng thức, mà chỉ có ở Ý thức và Mạt-na thức.
3. Phi lượng (abhāva-pramāṇa, erroneous perception.) Những hiện lượng hay tỷ lượng có khi đúng khi sai. Khi sai thì gọi là phi lượng. Khi thấy khói sau bức tường mà tin chắc là có lửa nhưng té ra là sương mù. Sương mù mà nói lửa là phi lượng. Chúng ta sống với rất nhiều phi lượng mà chúng ta cứ tin chắclà hiện lượng.
Nói tóm lại, thức thứ tám (A-lại-gia hay tàng thức) và cả năm tâm sở biến hành trong nó đều vô phú, vô ký, đều hằng và chuyển (trong chủ thể cũng như đối tượng nhận thức). Không những tàng thức là như vậy mà mỗi hạt giống, mỗi đối tượng, mỗi nhận thức, mỗi tâm sở trong tàng thức cũng như vậy hết. Mỗi hạt giống, mỗi đối tượng, mỗi chủ thể nhận thức giống như những hạt nước trong dòng sông A-lại-gia, chúng đều có các tính chất trên của A-lại-gia thức.
Vì có tính cách vô phú, vô ký, hằng và chuyển nên các hạt giống trong tàng thức có thể được chuyển hóa. Mỗi ngày đều là một cơ hội để chuyển đổi tâm thức mình. Đó là sự chuyển hoá căn bản, thay đổi tận gốc rễ, bắt đầu từ các hạt giống trong tàng thức, ngay cả khi nó chưa hiện hành.
Bản chất của thức thứ tám là vô thường và vô ngã. Nội dung nhận thức của nó cũng vô thường, vô ngã. Những hạt giống thức thứ tám cất giữ, những tâm sở tương ứng của thức thứ tám cũng vô thường, vô ngã. Vô thường, vô ngã và niết bàn và ba dấu ấn của Phật pháp, là ba chìa khóa mở cánh cửa vào bản chất của thực tại, khiến cho chúng ta tiếp xúc sâu sắc được với mọi hiện tượng.
Vô thường, vô ngã giúp ta khám phá được bình diện tương đối của mọi pháp. Khi chúng ta tiếp xúc sâu xa với những gì chung quanh ta, thì ta vô được pháp ấn thứ ba là niết bàn. Ta sẽ cảm thấy nhẹ nhàng, không còn sợ hãi. Tiếp xúc sâu sắc hơn nữa, chúng ta sẽ tiếp xúc được với bình diện tuyệt đối (bản môn) của thân, tâm và các cảm xúc, các tâm hành trong ta. Với chánh niệm, chúng ta tiếp xúc được với các lo âu, phiền giận... Đó là nền tảng của thiền quán trong đạo Bụt. Duy Biểu Học sẽ dạy chúng tanhiều hơn nữa.
Hữu lậu và vô lậu: Ngoài ra thức thứ tám còn gồm thâu tất cả vạn pháp trên thế gian trong đó có những hiện tượng hữu lậu (āsrava, with leaks) và vô lậu (anāsrava, without leaks.)
Hữu lậu nghĩa là còn có thể rơi trở lại, còn có thể rỉ ra, rịn ra, lọt xuống. Lậu là rịn ra như cái bình bị nứt và nước rịn ra (Đêm khuya khắc lậu canh tàn - Nguyễn Du.) Điều này có nghĩa là các hành động của chúng ta chưa có hiểu biết và giải thoát, chúng ta còn phải rớt lại do các nghiệp quả vì vô minh. Vô lậu(anāsrava) nghĩa là không bị lọt xuống, các hành nghiệp đều thanh tịnh và tạo ra những quả nghiệp tốt đẹp.
Những pháp hữu lậu là những pháp còn nằm trong thế giới sinh diệt, còn nằm trong luân hồi sinh tử; những pháp vô lậu là những pháp của thế giới bất sanh, bất diệt, của niết bàn, của bản môn. Một niềm vui có thể là hữu lậu hay vô lậu. Khi chúng ta đạt tới một sự hiểu biết và không còn rơi vào hờn giậntrách móc thì sự hiểu biết đó gọi là vô lậu.
Nhưng hữu lậu và vô lậu không hẳn hoàn toàn riêng rẽ. Thấy được bản chất của vạn sự vạn vật là vô lậu, không thấy được bản chất là hữu lậu. Điều này cũng giống như tích môn và bản môn. Đứng về phương diện tích môn thì chúng ta sống trong thế giới hữu lậu, thế giới có sinh có diệt, có thường cóđoạn, có tới có đi, có một có nhiều. Đứng về phương diện bản môn thì không sinh, không diệt, không thường không đoạn, không tới không đi, không một không nhiều, tất cả đều trở thành vô lậu. Cho nên hữu lậu hay vô lậu đều do cái thấy của mình cả. Ví dụ như khi chúng ta ký sổ vàng cúng tiền cho chùa hay cho cô nhi viện, nếu khi ký sổ vàng mà cân nhắc ít nhiều (phải cúng sao cho xứng với địa vị, danh dự thì mới coi được) thì số tiền đóng góp khi đó là hữu lậu. Còn khi ký sổ vàng mà không nghĩ rằng đây là sổ vàng, là số tiền này xứng hay không xứng với địa vị, danh dự thì cũng một số tiền đó nhưng là vô lậu. Cùng một số tiền, cùng một chữ ký mà một bên là hữu lậu, một bên là vô lậu.
Những pháp hữu lậu còn nằm trong vòng luân hồi, sinh tử, có thể làm cho ta bớt khổ hay khổ thêm. Trái lại, những pháp vô lậu có thể ngăn không để ta rơi xuống các cõi thấp kém của lục độ[5] và đưa ta tới sự giải thoát, không vướng mắc. Đứng về phương diện hữu lậu thì còn nghĩ đến công đức, hay tội lỗinhưng đứng về phương diện vô lậu thì không có sự kể công, không danh, không lợi, chỉ có hành động tự nhiên phát xuất từ cái thấy tự do. Thành ra tới chùa đáng lý phải tiếp xúc với các pháp vô lậu nhưng vì nhận thức kém cỏi nên chúng ta cứ tiếp xúc với các pháp hữu lậu. Cái thùng phước sương trong chùa là hữu lậu hay vô lậu? Tùy theo chúng ta hết. Có người không thích bỏ tiền vào thùng phước sương vì sợ "Thầy" không biết, nhất là khi cúng một số tiền lớn, đó là một hành động hữu lậu. Nếu im lặng bỏ tiền vào thùng phước sương không muốn ai biết đến, chỉ biết chùa cần tiền để làm những chuyện đáng làm thì dành dụm cúng cho chùa một cách tự nhiên, không cần phước báu thì đó là một hành động vô lậu. Chính cái thấy của chúng ta làm cho thùng phước sương thành vô lậu hay hữu lậu. Hữu lậu là còn vướng mắc, vô lậu là có tự do.
Hạt giống là nguồn năng lượng phát hiện ra tất cả hiện tượng trong vũ trụ. Bài tụng này đề cập tới đường lối vận hành của các hạt giống. Có bốn đường lối vận hành:
Hạt giống sanh hạt giống: Tàng thức vừa chuyển vừa hằng cho nên tất cả hạt giống thuộc tàng thứccũng vừa chuyển vừa hằng. Hạt giống trước sinh hạt giống sau, không có gì mà không biến chuyển. Trong Nhiếp Đại Thừa Luận, thầy Vô Trước có đưa ra sáu tính chất của hạt giống:
1. Sát na diệt: Hạt giống biến chuyển từng sát na. Vì vậy cho nên hạt giống sinh hạt giống.
2. Quả câu hữu: quả sinh ra cùng có mặt một lần với nhân. Hạt giống bắp gieo xuống đất sinh ra cây bắp con và cây bắp con có mặt đồng thời với hạt bắp. Hạt bắp đang còn đó dù nó đã thay đổi để biến thành cây.
3. Hằng tùy chuyển: hạt giống luôn luôn liên tục biến chuyển.
4. Tính quyết định: Hạt giống duy trì được bản tính. Tính lành hay dữ, hay tính không lành không dữ đều được duy trì. Hột bắp luôn luôn là hột bắp, hột mè luôn luôn là hột mè. Hạt giống giận luôn luôn giữ tính chất của hạt giống giận, hạt giống buồn luôn luôn giữ tính chất của hạt giống buồn.
5. Đãi chúng duyên: đãi là đợi, chúng là những, duyên là điều kiện. Những hạt giống, hoặc hữu lậu hoặc vô lậu, đều sẵn có đó và đợi điều kiện thuận tiện thì phát hiện.
6. Dẫn tự quả: hạt giống đem đến kết quả (hiện hành) của chính nó. Hạt đậu đem lại kết quả hạt đậu, hạt mè đem lại kết quả hạt mè. Đây là ý nghĩa của hạt giống sinh hiện hành.
Hiện hành sanh hạt giống. Hạt bắp lớn thành cây bắp và cây bắp sinh trái bắp và hạt bắp. Hạt giốnggiận khi hiện hành thành cơn giận rồi thì hiện hành ấy lại gieo thêm hạt giống giận khác trong tàng thức.
Hiện hành sanh hiện hành. Hiện hành cũng có tính chất sát na diệt. Cây bắp của giây phút này không phải là cây bắp của giây phút trước. Tôi của giờ phút này không phải là trong giờ phút trước.
Một hạt giống trong tàng thức có thể ảnh hưởng lên các hạt giống khác, mà không cần ý thức phải can thiệp vào. Chẳng hạn như ta có hạt giống phiền giận trong ta, nó được tưới tẩm nhiều lần nên lớn lên và trở nên rất mạnh. Khi nó lớn đủ, nó sẽ hiện lên trên ý thức của ta. Đó là hạt giống hiện hành. Và sau khi hiện hành thì hạt giống trở nên mạnh hơn, cũng như nó có thể sản xuất ra một hạt giống cùng tánh chất trong tàng thức ta.
Các hạt giống không bao giờ đứng nguyên một chỗ. Chúng luôn luôn biến chuyển và thay đổi (vừa chuyển vừa hằng) Các hạt giống trong tàng thức sống rồi chết mỗi giây phút. Các hạt giống hiện hànhcũng vậy, thay đổi từng sát na. Các hạt giống không nhất thiết biến mất khi hiện hành của chúng biểu hiện ra. Hạt giống vừa là hiện hành vừa là chủng tử, hoặc chúng tương tức tương nhập, luôn có tương quan mật thiết với nhau.
Chúng ta cần học cách nhận biết các hạt giống tích cực cũng như tiêu cực trong tâm. Như vậy ta có thể ngừng, không tưới tẩm những hạt giống xấu mà tưới tẩm các hạt giống tốt. Đó là sự tưới tẩm có chọn lọc. Trong các liên hệ giữa người với người, điều này rất quan trọng. Chúng ta có thể nói với người thương "Xin anh (hay em) đừng tưới những hạt giống xấu trong em (hay anh) nhiều quá." Hai người có thể ký một hiệp ước để người này chăm sóc hạt giống của người kia. Chỉ tưới tẩm những hạt giống tốt sẽ mang lại những thay đổi tích cực cho người kia, và sự thay đổi tốt đẹp đó sẽ mang về cho bạn nhiều niềm vui, an lạc và hạnh phúc.
Qua bài tụng thứ 13 và thứ 14, chúng ta có thể thấy được tư tưởng trùng trùng duyên khởi của kinh Hoa Nghiêm. Vào thế kỷ thứ tư, khi hai anh em Thầy Vô Trước và Thế Thân khai triển Duy Thức thì Duy Thức chưa mang tính chất của giáo lý Hoa Nghiêm. Vì vậy đã có người cho rằng giáo lý Duy Thức chỉ mới là Quyền thừa chứ chưa phải Đại thừa. Khi Thầy Huyền Trang (602- 664) qua học tại Ấn Độ và đem giáo lý Duy Thức về Trung Hoa thì Duy Thức chưa có màu sắc của Hoa Nghiêm. Thầy Huyền Trang có một học trò giỏi là Thầy Pháp Tạng (643-712), người gốc Khương Cư (cùng quê hương với Thiền sư Tăng Hội).
Thầy Pháp Tạng đưa giáo lý Hoa Nghiêm vào Duy Thức trong cuốn Hoa Nghiêm Kinh Huyền Ký (Ghi Chép Những Điều Huyền Diệu Trong Kinh Hoa Nghiêm). Trong cuốn này Thầy Pháp Tạng đã đề cập tới giáo lý Duy Thức và thêm vào đó những chất liệu của giáo lý Hoa Nghiêm nghĩa là giáo lý tương tức, tương nhập.
Điều chúng ta cần biết ở đây là: Thầy Pháp Tạng là người đầu tiên đưa giáo lý Hoa Nghiêm vào Duy Thức. Và từ thế kỷ thứ 7 thứ 8 cho đến bây giờ công tác của Thầy Pháp Tạng không được tiếp nối. Bây giờ, chính chúng ta tiếp nối công việc của Thầy Pháp Tạng bằng cách đưa đầy đủ giáo lý Hoa Nghiêmvào Duy Biểu Học.
Tương tức, tương nhập. Tương tức (inter-being) là cái này trong cái kia. Tương nhập (inter-penetration) là cái này đi vào cái kia. Giáo lý Hoa Nghiêm diễn tả tính chất tương tức tương nhập qua hình ảnh một cái lưới đế châu của thần Indra (trong huyền thoại Ấn Độ) - Lưới giống như một quả cầu tròn gồm thâu không biết bao nhiêu hạt châu báu sáng láng. Mỗi hạt bảo châu trong lưới đều có nhiều mặt, và mặt nào cũng phản chiếu ánh sáng của tất cả các hạt châu khác. Khi nhìn vào một viên bảo châu nào trong lưới Indra, chúng ta cũng nhìn thấy tất cả các hạt châu khác phản chiếu trong đó. Giáo nghĩa tương tức tương nhập hay một là tất cả, tất cả là một của Hoa Nghiêm được diễn bày một cách tuyệt diệu trong hình ảnh lưới đế châu này.
Trong thế giới của phân biệt thì chúng ta thấy sự vật ở ngoài nhau, như bình trà ở ngoài cành cây, cành cây ở ngoài bình trà. Trong thế giới của quán chiếu, sử dụng các chìa khóa của vô thường, vô ngã, thì chúng ta thấy khác. Nhìn bình trà chúng ta thấy có đất, có nước, có lửa, có không gian, có thời gian, và nếu nhìn cho sâu thì thấy rằng không có hiện tượng nào trong vũ trụ mà không có mặt trong bình trà. Bình trà được làm bằng những chất liệu không phải bình trà, cũng như hoa được làm bằng toàn những chất liệu không phải hoa.
Xét cho kỹ thì mọi hiện tượng trong vũ trụ đều tới với nhau để làm nên một bình trà hay một bông hoa. Trong bông hoa hay trong bình trà có đủ hết. Bông hoa chứa đựng cả vũ trụ, bình trà chứa đựng cả vũ trụ. Cho nên tương nhập có nghĩa là tất cả vũ trụ đi vào một cái và một cái đó cũng đi vào trong tất cả vũ trụ.
Khi sử dụng chìa khóa vô thường, vô ngã để mở cửa thực tại thì chúng ta thấy tính cách tương tức của sự vật. Cái một chứa đựng cái nhiều và cái nhiều chứa đựng cái một. Bình hoa cũng là bông hoa, bởi vì không có bông hoa thì cũng không có bình hoa. Bông hoa cũng là đám mây bởi vì không có đám mâythì không có bông hoa, bông hoa cũng là đất, nếu không có đất thì không có bông hoa. Đó gọi là tương tức. Cái một do cái tất cả mà có, cái tất cả do cái một mà có. Nói một cách khác như Bụt đã dạy: Cái này có vì cái kia có.
Ý niệm cũng vậy. Ý niệm về một là do ý niệm về nhiều làm ra, ý niệm về nhiều là do ý niệm về một làm ra. Ý niệm về trái là do ý niệm về phải làm ra, ý niệm về phải là do ý niệm về trái làm ra. Ý niệm về trên hoặc về dưới cũng vậy. Ý niệm làm ra nhau. Nhờ tuệ giác tương tức mà chúng ta vượt thoát được ý niệm.
Dĩ nhiên khi trao đổi với người khác hay khi học Phật pháp chẳng hạn, ta cần phải dùng ngôn từ, ý tưởng, ý niệm... Nhưng tựu chung, chúng ta cần phải xả bỏ tất cả các ý niệm đó để có được sự hiểu biết thật sự. Những tiếng "cùng-khác; riêng-chung"...chỉ là những bậc thang. Chúng ta cần bước lên các bậc thang đó rồi từ từ thoát ra khỏi các ý niệm. Khi làm được chuyện này, chúng ta sẽ tiếp xúc được với sự thật tuyệt đối, với chân như. Khi chúng ta nhìn vũ trụ bằng con mắt Hoa Nghiêm, chúng ta sẽ thấy tất cả các hiện tượng trong vũ trụ này đều là một phần của lưới đế châu Indra. Chúng ta sẽ hiểu được rằng những cặp từ ngữ có tính chất phân biệt, đối đãi như: một-nhiều, tới-đi; riêng-chung; trên-dưới; hiện hữu-không hiện hữu... đều không thể áp dụng được trong sự thật tuyệt đối (Ultimate Reality).
Đối với câu hỏi:"Tàng thức có một hay có nhiều?" nếu trả lời "Tàng thức có một" là sai mà trả lời "Tàng thức có nhiều" cũng sai. Cả hai cách trả lời đều bị kẹt trong ý niệm. Trong thực tại duyên sinh, cái một do cái tất cả (cái nhiều) làm ra. Cái tất cả do cái một làm ra. Cũng như trái làm ra phải và phải làm ra trái. Cho nên phải vượt thoát ý niệm một và nhiều.
Chúng ta cũng phải vượt thoát luôn cả ý niệm chung và riêng. Cũng vậy, một và khác nương nhau mà thành, mà phát triển và biến chuyển, cho nên phải vượt thoát luôn ý niệm một và khác. Nếu chúng takhông vượt thoát được các ý niệm đối đãi nhau, chúng ta sẽ bị kẹt vào giáo pháp, giống như người bắt rắn mà không biết kỹ thuật thì sẽ bị rắn cắn vậy (Kinh Người Bắt Rắn - sách Im Lặng Sấm Sét, Thích Nhất Hạnh). Học giáo lý Phật pháp cũng vậy. Người học trò thông minh không bị kẹt vào các tư tưởngdiễn bày giáo lý. Họ sẽ không bị kẹt vào các ý niệm, lầm đó là chân lý.
Những điều trên đây nhắc chúng ta nhớ tới giáo lý Tam luận: chúng ta phải vượt thoát tám khái niệm căn bản: sinh-diệt, thường-đoạn, một-khác, đến-đi. Tám khái niệm đó được gọi là tám cái không phải (Bát Bất - Eight Negations). Giáo lý Duy Biểu có âm hưởng của cả hai giáo lý: Hoa Nghiêm và Tam tông luận.
Sinh là ý niệm cho rằng từ chỗ không mà thành có. Trước khi được sinh ra chúng ta không là ai hết, tự nhiên mà thành một người. Diệt là ý niệm cho rằng từ có mà thành không. Một tờ giấy đem đốt đi là tiêu tán không còn gì.
Thường là ý niệm về sự bất biến, không thay đổi. Khi chết sẽ có một linh hồn tồn tại hoài hoài. Đoạn là ý niệm chấm dứt, cắt đứt. Khi chết thì cả linh hồn và thể xác đều tiêu tán.
Một-khác: cũng là những ý niệm. Cái này là cái riêng và khác với cái kia.
Đến-đi: là ý niệm trước khi sinh tôi từ một chỗ khác tới, khi chết tôi sẽ đi về một cõi khác. Con người là ai? Xuống cõi trần làm chi?
Tất cả bốn cặp ý niệm ấy là những ý niệm sai lầm căn bản và cần phải vượt thoát. Quán chiếu cho rõ thì trước khi sinh chúng ta đã có dưới một hình thái khác. Không thể từ không mà trở thành có, mà sinh ra được. Một tờ giấy đốt đi sẽ thành khói bay lên trời, thành hơi nóng đi vào vũ trụ. Tờ giấy cũng không thể trở thành không, không thể bị diệt được.
Giáo lý Tam Luận Tông đưa ra tám phép quán gọi là Trung Đạo Bát Bất để giúp hành giả vượt thoát tám ý niệm sai lầm căn bản ấy và thấy được bản chất của thực tại. Đó là:
Tam Luận Tông là một tông phái triển khai giáo lý trung đạo căn cứ trên ba bộ luận: Trung Quán Luận, Bách Luận và Thập Nhị Môn Luận. Trung Quán Luận (Madhyamaka Śāstra) và Bách Luận (Śāstra of One Hundred Verses) đều do Thầy Long Thọ trước tác (Nāgārjuna, sống vào thế kỷ thứ 2-3.) Thập nhị môn luận (Twelve Doors' Śāstra) do Thầy Đề Bà trước tác (Deva tức Āryadeva, thế kỷ thứ 3, học trò Ngài Long Thọ.)
Tàng thức chuyển hóa: Vô minh diệt minh sanh, tàng chuyển thành vô lậu. Hai câu này có nghĩa là: "Khi mờ ám (vô minh) bị tiêu diệt nhờ công trình tu tập, quán chiếu thì sáng suốt (minh) phát sinh và tàng thức chuyển thành vô lậu."
Vô minh (avidya) là gốc rễ của các nhận thức sai lầm, gây ra nhiều khổ đau. Vô minh là một trong thập nhị nhân duyên hay 12 hữu chi (vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắcduyên lục nhập; lục nhập duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sinh; sinh duyên lão tử.) Trong mười hai nhân duyên này, cái này liên hệ, tương quan với những cái kia: chúng ta đều tương tức tương nhập. Thực tập nhìn sâu vào bản chất tương tức tương nhập của vạn vật, vô minh có thể được chuyển hóa thành ra trí tuệ bát nhã.
Vì vô minh, vì không có hiểu biết nên mới có thế giới của hữu lậu, của sầu khổ. Có người nghĩ rằng muốn không có lão tử thì đừng có sinh, muốn không có sinh thì đừng có hữu, muốn không có hữu, không có thủ, không có ái, không có thọ, xúc, lục nhập, danh sắc, thức, hành thì phải diệt vô minh. Họ cho rằng diệt vô minh thì sạch tất cả và không còn gì cả trên cõi đời này, chỉ chờ sang thế giới khác! Nhưng chính miệng Bụt nói rằng "Vô minh diệt minh sanh." Hễ lấy bóng tối đi thì tự nhiên có ánh sáng. Muốn hay không muốn cũng vậy. Khi vô minh vắng mặt thì minh sanh, khi đó là thế giới của mầu nhiệm, của giác ngộ, của giải thoát, của niết bàn và những hạt giống hữu lậu trong tàng thức đều chuyển thành vô lậu (tàng chuyển thành vô lậu). Nói một cách khác, nhờ công trình tu tập, quán chiếu mà mờ ám tiêu diệt và sáng suốt phát sinh.
Gương trí tức là Đại Viên Cảnh Trí (ādarśa-jñāna, Great Mirror Wisdom.) Đại là lớn, viên là tròn đầy, cảnh là tấm kính, trí là trí tuệ. Đây là một tên khác của tàng thức. Chúng ta biết rằng tàng thức có nhiều tên: Nhất Thiết Chủng Thức, Dị Thục Thức, Năng Tàng hay A-đa-na Thức, Sở Tàng, Ngã Ái Chấp Tàng. Khi vô minh hoàn toàn vắng mặt, A-lại-gia chuyển hóa thành vô lậu thì tàng thức được gọi là Đại Viên Cảnh Trí. Đó là một thứ ánh sáng, một thứ trí tuệ giống như một tấm gương lớn, tròn đầy, phản chiếumột cách tự do mọi hiện hữu nhiệm mầu; sanh diệt, khổ đau trở thành giải thoát, giác ngộ. Đó là ý nghĩacủa câu "Gương trí soi mười phương."
Bạch tịnh và vô cấu: Bạch tịnh là trắng tinh, là trong sạch. Vô cấu là không bị ô nhiễm. Bạch tịnh thứchay vô cấu thức (amala-vijñāna) là hai tên khác của tàng thức. Có khi gọi là im-ma-la thức.
Khi học các bài tụng liên hệ với tàng thức chúng ta thấy thức thứ tám giống như đất, có công dụng giữ gìn các hạt giống, có tính cách trung hòa, không thiện không ác, có tính cách vô phú, vô ký. Còn bảy thức khác thì ví như người làm vườn có thể tác động lên đất. Tàng thức có thể trở thành thiện hay ác là do các thức khác.
Vô phú là không bị che lấp. Nếu có mặt trời chiếu, có ánh sáng, có nắng, có mưa thì những hạt giốngtrong đất sẽ nẩy mầm và trái đất sẽ xanh tốt. Nếu mặt trời bị mây đen che phủ, khí hậu bất hòa thì những hạt giống trong đất sẽ không nẩy mầm và trái đất sẽ không xanh tốt. Cũng tương tự, thức thứ tám làm việc một cách lặng lẽ và mầu nhiệm.
Trong khi quán chiếu tu học chúng ta tập sử dụng các thức khác để gieo trồng, tưới tẩm những hạt giống tốt cho tàng thức. Ví dụ chúng ta quán chiếu bông hoa bằng nhãn thức và ý thức, ta đưa vào tàng thức những hạt giống của sự quán chiếu đó và tàng thức bắt đầu âm thầm làm việc cũng như đất. Nếu là người làm vườn giỏi thì phải biết tin vào đất, tin vào khả năng của tàng thức. Với tư cách của người làm vườn chúng ta có thể xới đất, nhổ cỏ, bón phân nhưng điều quan trọng là phải tin rằng đất sẽ làm mọc những hạt giống trong ta. Người làm vườn giỏi cách mấy cũng không làm thay được công việc của đất. Chính đất đã giữ gìn những hạt giống và hiến tặng hoa trái. Cho nên vai trò của A-lại-gia thức trong sự tu học rất quan trọng.
Khi thầy cho một công án hay một đề tài quán chiếu thì hành giả không nên tiếp nhận bằng ý thức và không nên làm việc bằng trí năng. Trí năng chỉ là người làm vườn mà thôi, nó không thể làm được công việc của tàng thức. Khi tiếp nhận một đề tài quán chiếu của Thầy giao cho, hành giả phải đem về như một hạt giống, ươm vào đất (tàng thức) và tưới tẩm hạt giống mỗi ngày. Trong đời sống hằng ngày, đi đứng nằm ngồi, hành giả tiếp tục tưới tẩm hạt giống trong khi tàng thức giữ gìn hạt giống đó. Một buổi sớm mai thức dậy chợt thấy một bông hoa từ tàng thức nở ra, bông hoa của sự hiểu biết. Bông hoa của sự hiểu biết đó không phải do sự suy nghĩ làm ra mà do sự cống hiến của tàng thức. Nếu chỉ dùng trí năng thôi thì hạt giống sẽ héo khô.
Tu học là vậy. Không phải chỉ thực tập bằng ý thức mà thôi. Ý thức quan trọng nhưng nó chỉ như người làm vườn. Những đề tài tu học, phải vùi vào đất của tàng thức và phải tưới tẩm hằng ngày, chăm chỉ và kiên trì. Thực tập chánh niệm là tưới tẩm những hạt giống của sự tu học hằng ngày. Một buổi sáng nào đó, ta sẽ chợt hiểu, chợt thấy, chợt cởi mở và không còn bị kẹt. Do đó tàng thức đóng một vai trò rất quan trọng trong sự tu học.
Ví dụ hôm qua tôi đi ngoài phố St. Foy, gặp một ông rất quen mà không nhớ tên. Trên đường về nhà tôi cố tìm tên ông ấy bằng ý thức. Chắc chắn là mình biết tên ông ta mà tìm hoài nhức đầu cũng không ra. Thôi thì tạm quên, đi đọc kinh, đọc sách, đi ngủ và quên hẳn chuyện ông đó. Nhưng trong đêm, trong khi ngủ, tàng thức làm việc. Tuy rằng ý thức ngưng nghỉ nhưng tàng thức vẫn tiếp tục hoạt động. Tuy đã quên ý định nhớ tên ông ta, nhưng sáng hôm sau, trong khi đánh răng tự nhiên tên của ông ta nhảy lên ý thức trong khi không suy nghĩ. Đó là kết quả của hoạt động của thức thứ tám trong đêm.
Một ví dụ khác là hồi nhỏ, tôi ra sân một mình, thấy cái lá đẹp chìm dưới đáy lu nước, muốn lượm lên chơi nhưng cánh tay quá ngắn. Tôi lấy cái que dài thọc và quậy lên nhưng quậy cách mấy chiếc lá cũng không chịu lên. Chán quá tôi vứt que và đi chơi. Nhưng năm mười phút sau trở vào, tôi thấy chiếc lá nổi lên mặt nước. Thì ra trong khi tôi ra ngoài chơi, nước tiếp tục xoáy và đưa chiếc lá lên trên mặt nước.
Tàng thức cũng vậy. Khi tàng thức nhận lệnh của ý thức để làm một công việc nào đó thì nó sẽ làm việc suốt ngày đêm. Vậy thì thực tập thiền quán chúng ta phải tin tưởng vào tàng thức của mình. Đừng nghĩ rằng chỉ có trí năng là làm tất cả. Khi biết đường lối làm việc của tàng thức rồi thì sự tu học sẽ thành công. Chúng ta phải có đức tin nơi điều đó.
Sau bài tụng 15 này, chúng ta sẽ rời lĩnh vực của thức thứ tám để qua lĩnh vực của thức thứ bảy. Thức thứ bảy còn có tên là Ý. Tuy vậy, chúng ta phải biết rõ là không thể nào rời thức thứ tám cả. Điều này ta phải thấy liền, phản ứng liền trong đầu. Đừng bị ảnh hưởng bởi những từ, những chữ người ta nói ra rồi không thấy sự thật. Trong tinh thần tương tức, tương nhập thì trong thức thứ sáu và thứ thứ bảy có thức thứ tám, không thể tách lìa được.
Trong các bài tụng tiếp theo, trong các bài học về thức thứ bảy, thứ sáu và năm thức đầu chúng ta vẫn tiếp tục học thức thứ tám. Điều rất rõ là cái một chứa đựng cái tất cả, chỉ cần nhìn vào cái một sẽ thấy được cái tất cả. Cần thực tập tránh dùng ý niệm cắt đứt thực tại ra từng mảnh nhỏ và cho rằng mảnh này khác với mảnh kia, là độc lập với mảnh kia. Học Phật thì phải thực hành. Ngay trong khi nghe giảng cũng phải thực hành mới được. Đừng để ngôn từ và ý niệm đánh lừa.
[1] Mười địa (Daśabhūmi - thập địa, the ten realms), theo Kinh Hoa Nghiêm gồm có:
1. Hoan hỷ địa: Pramuditā-bhūmi, the land (or stage, realm) of joy.
2. Ly cấu địa: Vimalā-bhūmi, the land of purity.
3. Minh địa: Prabhākārī-bhūmi, the land of radiance.
4. Diệm địa: Arciṣmatī-bhūmi, the blazing land.
5. Nan thắng địa: Sudurjayā-bhūmi bhumi the land extremily difficult to conquer.
6. Hiện tiền địa: Abhimukhī-bhūmi, the land in view of wisdom.
7. Viễn hành địa: Dūraṅgamā-bhūmi, the far reaching land.
8. Bất động địa: Acalā-bhūmi, the immovable land.
9. Thiện huệ địa: sādhumatī-bhūmi, the land of good thought.
10. Pháp vân địa: Dharmameghābhūmi, the land of the Dharma Cloud.
[2] Tứ chánh cần: Bốn điều cần được thực hành chăm chỉ để nuôi dưỡng các hạt giống tốt trong tâm:
[3]Tam giới (Triloka/traidhātuka): ba thế giới của vòng sinh tử, nơi mà các lòai hữu tình tái sinh trong lục đạo. Tam giới gồm có:
[4]Cửu địa : nói về các cõi trong tam giới. Cửu cũng gọi là cửu hữu, có khi gọi là Cửu chúng sanh cư. Đó là chín cấp bậc của sự hiện hữu trong ba thế giới:
1. Cõi dục giới (kāmaloka/kāmadhātu,) cũng gọi là ngũ thú đồng cư địa. Đặc tính của cõi này là nhiều ham muốn. Trong cõi này có sáu loại hữu tình: Ngã quỉ (Preta), Địa ngục (Naraka), Loài người (Nara), Súc sanh (Paśu), Atula (Asura), Trời (Deva) gồm sáu cõi : tứ thiên vuơng - Đạo lị thiên - Dạ ma thiên - Đâu suất thiên - Hóa lạc thiên - Tha hóa tự tại thiên.
2. Cõi phạm chúng thiên (Brahma Heaven.) Trong cõi này người ta có thân thể khác nhau, nhưng cách suy nghĩ giống nhau. Cõi này cũng được gọi là đệ nhất thiền thiên (hoặc cõi sơ thiền.)
3. Cõi cực quang tịnh thiên (The Pure Heaven of Great light.) Trong cõi này có rất nhiều ánh sáng. Thân thể thì như nhau nhưng suy nghĩ khác nhau. Gọi là nhị thiền thiên.
4. Cõi Biến tịnh thiên (The Everywhere Pure Heaven.) Cõi này có nhiều thanh tịnh. Thân tâm giống nhau. Được gọi là tam thiền thiên.
5. Cõi Vô tưởng thiên (The realm of No-Perception.) Cõi này không có tri giác, cũng gọi là tứ thiền thiên.
Bốn cõi (kể từ 2 tới 5) là các cõi thuộc Sắc giới - Mỗi cõi lại được chia ra nhiều cõi thiên khác nhau. Đây là thế giới của các thiên nhân trong cõi thiền. Hành giả tu thiền định có thể tái sanh trong cõi sắc.) Từ cõi thứ 6 tới cõi thứ 9 thuộc vào Vô sắc giới - là thế giới được tạo dựng thuần túy bằng tâm thức, gồm cóbốn xứ:
6. Cõi Không Vô Biên Xứ (ākāśānantyāyatana - The realm of Limtless Space). Cõi này chỉ có không gianvô biên.
7. Cõi Thức Vô Biên Xứ (vijñānānantyāyatana-The realm of Limitless Consciousness) Cõi này chỉ có thức vô biên.
8. Cõi Vô Sở Hữu Xứ (akiñcanyāyatana - The realm of No Object.) Trong cõi này người ta không thấy mặt các hiện tượng.
9. Cõi Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ. (naivasamjñā samjnāyatana - The realm of No Perception and No Non-Perception.) Cõi không có tri giác mà cũng không phải là không tri giác.
Ba thế giới và 9 địa hiện hữu là nhờ tâm thức chung của nhiều người trong cộng đồng.
[5] Lục độ hay lục đạo (ṣaḍgati): các cảnh giới chúng sinh sẽ tới, tùy theo nghiệp lực của họ. Lục độgồm ba cõi trên: thần (A-tu-la,) trời, người và ba cõi thấp kém: súc sanh, ngã quỷ và địa ngục.
CHƯƠNG 02: THỨC THỨ BẢY (MẠT-NA THỨC)
Bài tụng thứ 16 cho tới bài thứ 22 nói về thức thứ bảy: Mạt-na thức (Manas).
Liên hệ giữa thức Mạt-na và tàng thức A-lại-gia rất tế nhị. Mạt-na khởi lên từ tàng thức, và nắm lấy một phần nhỏ của tàng thứclàm đối tượng. Mạt-na nhìn phần A-lại-gia đó như là cái ta (Ngã), là tự tánh riêng biệt của nó, và nắm chặt lấy cái ta đó. Giống như một em bé nắm lấy váy mẹ, không cho mẹ đi đứng tự nhiên, Mạt-na nắm lấy tàng thức, cản trở không cho tàng thức hoạt động tự do và tìm cách ngăn cản sự chuyển hóa các hạt giống.
Giống như sức hút của mặt trăng trên trái đất làm cho thủy triều dâng lên, Mạt-na nắm lấy tàng thức, tạo ra một năng lượng làm cho các hạt giống hiện hành trên ý thức. Các tập khí, triền sử, tham đắm...cũng khởi lên, trở thành một nguồn năng lượng sai xử chúng ta hành động, nói năng và suy nghĩ. Năng lượng đó là Mạt-na. Vai trò của Mạt-na là suy nghĩ, đắn đo, ôm giữ và bám víu.
Giống như tàng thức, Mạt-na hoạt động liên tục ngày đêm, không bao giờ ngừng. Trong bài tụng thứ 10, chúng ta đã học về ba cách nhận thức (tam lượng): Hiện lượng hay nhận thức trực tiếp, tỷ lượng hay nhận thức có so sánh và phi lượng, nhận thức sai lầm. Mạt-na luôn luôn nhận thức một cách sai lầm(phi lượng). Vì sai lầm, nhất là vì chấp vào cái ta (ngã chấp) mà Mạt-na gây ra bao đau khổ. Mạt-na giống như người yêu, và A-lại-gia là người được yêu - một thứ tình yêu vướng mắc, và kết quả là đau khổ. Tàng thức do đó cũng có thêm tên Ngã Ái Chấp Tàng. Mạt-na được gọi là Tình thức (the lover).
Mạt-na cũng đóng vai trò của "bản năng tự vệ". Khi chúng ta đang ngủ say, chợt nghe tiếng động mạnh mà tỉnh ngay được, thì đó là do Mạt-na. Nếu bất chợt có ai ném vật gì vào ta, ta cũng nhờ phản xạ mà tránh được - đó cũng là do Mạt-na. Mạt-na đóng vai phòng vệ tự động, khiến cho cơ thể phản ứng theo bản năng, không cần đợi trí năng điều khiển. Nhưng chính vì luôn luôn bảo vệ cái ta, mà cuối cùng Mạt-na lại hủy diệt cái ta đó.
Vai trò của Mạt-na là suy nghĩ, nhận biết, đắn đo, lý luận, nắm bắt và bám víu. Ngày đêm, Mạt-na làm việc phân biệt, tạo ra sự đối đãi giữa các sự vật. "Tôi là người này, anh là người kia. Cái này của tôi, cái kia của anh. Đây là tôi - đó là anh..." Tự ái, sân hận, sợ hãi và ghen tỵ - tất cả những tâm hành căn cứ vào cái Ngã riêng biệt - đều khởi từ Mạt-na, khiến cho cuộc đời ta nhiều khổ lụy.
Học để hiểu được vai trò của Mạt-na là điều rất quan trọng. Chúng ta cần hiểu rằng Mạt-na luôn sáng tác và giữ chặt lấy những nhận thức sai lầm của nó.
Hạt giống của vô minh: Vô minh là thiếu sáng suốt, là hiểu lầm, hiểu sai (ignorance, lack of understanding). Có nhiều hạt giống vô minh chứ không chỉ có một. Chúng ta hiểu lầm thế giới, hiểu lầmcon người, hiểu lầm các loài động vật, cây cỏ. Chúng ta hiểu lầm chính bản thân. Những hạt giống vô minh có thể là những hạt giống có sẵn (tiếp nhận từ tổ tiên) hay là những hạt giống trao truyền (tiếp nhận từ xã hội).
Mạt-na làm cho các hạt giống vô minh hiện hành, và kết quả là chúng ta đau khổ vì các nhận thức sai lầm đó. Mạt-na có năng lượng của vô minh và tham đắm. Nó nắm lấy một phần của tàng thức, coi phần tàng thức đó (mà thực ra chỉ là hình ảnh về tàng thức do Mạt-na tưởng tượng ra) chính là cái ta của nó, và phần tàng thức bị nắm giữ kia mất tự do. Mạt-na coi phần đó của A-lại-gia chính là mình.
Hạt giống triền sử, ái nhiễm: Triền sử hay kết sử là nội kết (saṃyojana - fetters). Nội kết êm ái hay không êm ái cũng đều là triền sử. Triền sử có hai tác dụng: tác dụng thứ nhất là trói buộc (triền), tác dụng thứ hai là thúc đẩy (sử). Chúng trói buộc v à thúc đẩy chúng ta làm những việc mà chúng ta không muốn làm. Ví dụ trường hợp bị ma túy trói buộc và sai sử. Hạt giống của ma túy khi đã trồng vào trong thân và trong tâm (thân cũng là tâm, thân là biểu hiện của tâm) thì con người giống như bị "ma đưa lối, quỷ dẫn đường; lại tìm những chốn đoạn trường mà đi".
Quấy động thành vọng thức: Những hạt giống vô minh, triền sử, ái nhiễm nằm sâu trong thức A-lại-gia, bị Mạt-na nắm lấy, tạo thành một sức mạnh, một nguồn năng lượng quấy động và khiến cho A-lại-gia trở thành vọng thức. Vọng thức là nhận thức trong đó có mê vọng, sai lầm. Vọng ngược lại với chân. Chân là thật, vọng là giả. Vọng tưởng là nhận thức khi mình sáng tạo ra những hình ảnh không phù hợp với sự thật.
Danh sắc hiện hành: A-lại-gia thức khi trở thành vọng thức thì sẽ phát hiện ra danh (nāman) và sắc (rūpa). Danh là tâm lý, sắc là sinh lý. Vì Mạt-na chứa đầy những hạt giống vô minh, tham đắm, sợ hãi và vướng mắc nên nó không thể tiếp xúc được với tự thân của thực tại (thế giới tánh cảnh). Khi 6 căn tiếp xúc với 6 trần mà chánh niệm (sự tỉnh thức) không có mặt, Mạt-na có thể làm cho các hạt giống vô minhhiện khởi và rơi vào tàng thức, tạo ra những nội kết hay triền sử. Câu "khi danh sắc hiện hành" khiến chúng ta nghĩ đến đạo lý Mười Hai Nhân Duyên hay mười hai Hữu Chi (pratītya-samutpāda).
Chi thứ nhất là vô minh. Chi thứ hai là hành. Hành là một sức mạnh bên trong thúc đẩy, khiến chúng tachạy theo một cái gì, phải làm một cái gì. Hành tạo thành vọng thức, tạo ra bất an, ham muốn mà gốc là vô minh, triền sử và ái nhiễm. Vô minh tạo ra hành. Ví dụ như khi hiểu lầm một người nào đó thì nguồn năng lượng bực bội, giận hờn phát sinh. Nguồn năng lượng bực bội, giận hờn đó là hành.
Vô minh sinh hành, hành sinh thức. Có thức nên có phân biệt (tôi bị anh đó khinh rẻ. Anh đó khác với tôi). Thức đây là vọng thức ô nhiễm, là phần tàng thức bị Mạt-na nắm chặt lấy, coi là cái Ngã của nó. Vọng thức này sẽ đưa đến danh và sắc cùng các hạt giống vô minh, nguyên nhân của đau khổ. Thực tập chánh niệm và nhìn sâu, chúng ta có thể nhận diện và tiếp xúc được với những năng lượng bất thiện của vô minh, tham đắm và các hạt giống đau khổ khác trong tàng thức, và chúng ta có thể cố gắngđể không bị chúng kéo vào hướng đi đau khổ.
Thức Mạt-na sinh khởi, chuyển hiện từ thức căn bản (A-lại-gia) cho nên được gọi là chuyển thức(paravṛtti vijñāna). Mạt-na thức không phải là một thực tại độc lập. Mạt-na là thức thứ 7, mà đồng thờicũng là căn của Ý thức (thức thứ 6).
Khi học Duy Biểu chúng ta phải cẩn thận ở điểm này. Mạt-na dịch là Ý chứ không dịch là ý thức. Ý thứclà thức thứ sáu. Mạt-na (Ý) là căn phát sinh ra ý thức cũng như mắt là căn cứ của nhãn thức. Cho nên ta thường gọi Mạt-na là ý căn.
Trong bài tụng 8 chúng ta đã biết rằng mỗi cơ quan cảm giác (căn) khi tiếp xúc với đối tượng của cảm giác (trần) sẽ phát sinh ra một thức tương ứng. Sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Ý đây là ý căn, là Mạt-na. Sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), khi tiếp xúc với sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) sẽ phát sinh ra sáu thức (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức). Mạt-na hay Ý là căn cứ phát sinh ra ý thức cũng giống như mắt là căn cứ phát sinh ra nhãn thức, tai là căn cứ phát sinh ra nhĩ thức vậy.
Tuy nhiên, vì Mạt-na cũng là một thức cho nên nó cũng cần có căn. Căn của Mạt-na là A-lại-gia. Đối tượng của Mạt-na không đến từ bên ngoài (như sắc, thanh, hương, vị, xúc) mà từ bên trong, do tác dụng của Mạt-na với các hạt giống chứa trong A-lại-gia thức. Nếu không có đối tượng của ý căn thì sẽ không có ý thức, cũng giống như nếu không có sắc là đối tượng của nhãn căn thì không có nhãn thức. Căn (chủ thể của nhận thức) và trần (đối tượng của nhận thức) đi đôi với nhau như bóng với hình. Chúng phát sinh cùng một lúc.
Edmund Husserl (1859-1938), triết gia về hiện tượng luận (Phenomenology), người Đức, có nói ý thứcthì phải ý thức về một cái gì. Trong đạo Bụt, Duy Biểu học cũng nhấn mạnh về điểm đó. Giận là giận ai, buồn là buồn ai, lo là lo gì, suy nghĩ là suy nghĩ cái gì. Không thể có Thức khi không có đối tượng. Trong tác phẩm Ba Mươi Bài Tụng Duy Biểu của ngài Thế Thân, bản dịch của thầy Huyền Trang có câu: "Thị chư thức chuyển biến, phân biệt sở phân biệt" có nghĩa là những thức đó chuyển biến đều có chủ thể và đối tượng.
Khi nói về Thức chúng ta thường nói tới kiến phần (darśaṇa-bhāga) tức là chủ thể và tướng phần(nimitta-bhāga) tức là đối tượng. Đó là hai phần (bhāga) của Thức. Chủ thể và đối tượng là hai danh từ của triết học Tây Phương. Nhưng Duy Biểu Học còn nói tới phần thứ ba. Đó là tự thể phần (svabhāva-bhāga, thing-in-itself).
Tự thể phần là bản chất làm nền tảng cho cả hai phần chủ thể và đối tượng. Gọi tự thể phần là một phần cũng chưa đúng hẳn. Khi dùng danh từ tự thể phần là ý muốn nói rằng bất cứ cái gì cũng có bản chất của nó. Tự thể phần có khi còn gọi là tự chứng phần. Tự chứng có nghĩa: tự thể phần là nguồn gốc của kiến phần và tướng phần. Không có tự thể phần thì không có kiến phần và tướng phần. Không có kiến phần và tướng phần thì không có tự thể phần. Tám thức và năm mươi mốt tâm sở đều có kiến phần, tướng phần và tự thể phần. Ba phần này nương tựa và nâng đỡ nhau, nếu ta phân biệt chúng ra thì không đúng với giáo lý Bụt dạy.
Tuy nhiên, không nên kỳ thị quá và cho rằng tướng phần khác với tự thể phần. Cũng như không nên cho rằng hai mặt của đồng tiền khác với chất kim loại (tự thể phần) làm nên đồng tiền. Như vậy là sai lầm. Kiến là tướng và tướng cũng là tự thể. Phải thực tập như vậy mới được. Nếu không thì không hiểu được Duy Biểu. Nếu không thì bị kẹt.
Vậy thì Mạt-na là một chuyển thức, có gốc rễ (căn) là A-lại-gia. Thực ra, đó chỉ là một hình ảnh về A-lại-gia mà Mạt-na sáng tạo ra rồi ôm lấy nó, cho đó là ngã, là "người yêu" (Thầy Huyền Trang gọi Mạt-na là thông tình bản). Mạt-na cũng được gọi là Tình thức (tiếng Anh là Mentation, Cogitation hay Lover). Mạt-na không tiếp xúc trực tiếp được với thực tại của A-lại-gia mà chỉ nhìn A-lại-gia với những quan niệm sai lạc. Tâm sở Tuệ của Mạt-na không phải là chánh tuệ mà là tà tuệ (hiểu biết sai lạc).
Tác dụng là tư lượng, níu lấy tàng làm ngã: Tác dụng của Mạt-na là tư lượng, nghĩa là suy tư, tính toán, đo lường. Đêm ngày Mạt-na chỉ làm có một việc là níu lấy A-lại-gia mà tư lượng thôi. Đối tượng của Mạt-na không phải là tướng phần của A-lại-gia mà là kiến phần của A-lại-gia. Cố nhiên là trong kiến phần có tướng phần. Nhưng mà điều cần nói rõ là chủ thể của A-lại-gia là đối tượng của Mạt-na. Mạt-na níu lấy A-lại-gia và biến nó thành một đối tượng, đối tượng đó là Ngã. Vì vậy cho nên chúng ta nói: "Níu lấy tàng làm Ngã". Mạt-na tin tưởng một cách lầm lẫn rằng cái Ngã là thường hằng, không bao giờ thay đổi.
Bụt Thích Ca dạy chúng ta về vô thường để ta có thể khám phá được chân lý và sự thực của vô ngã. Nhưng Mạt-na không biết gì về vô ngã. Nó luôn luôn tin vào các ý niệm thường hằng, có cái ngã bất diệt, nên nó luôn luôn phân biệt giữa mình và những gì không phải là mình. Điều duy nhất chúng ta có thể giúp cho Mạt-na ngừng bám víu vào các ý niệm về cái ta, đó là phải thực tập nhìn sâu vào bản chấtvô thường và tương tức của thực tại.
Đối tượng của Mạt-na là ngã tướng đới chất: Sự đụng chạm giữa ý (Mạt-na) và tàng thức, sự giao thoa giữa hai nguồn năng lượng ấy tạo ra đối tượng của Mạt-na, là cái tướng có tính cách phân biệt, so sánh (đới chất). Đới có nghĩa là đeo theo, mang theo.
Ta còn nhớ rằng đới chất cảnh là một trong ba cảnh (tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh - bài tụng số 8). Tánh cảnh là nhận thức trực tiếp, không bị méo mó. Mạt-na không nhìn sự vật một cách trực tiếp mà nó chỉ nhìn qua đới chất cảnh: luôn luôn có so sánh, phân biệt, tính toán.
Đới chất cảnh dịch theo danh từ triết học ngoài đời là ý tượng (representations). Ý tượng - danh từ của Linh mục George Berkeley (1685-1753), là những hình tượng trong ý mình, không giống như những sự vật bên ngoài. Chúng ta mượn danh từ ý tượng để cho người Tây phương hiểu được danh từ đới chất cảnh.
Học phái Duy Biểu nói về bốn loại điều kiện (tứ duyên) giúp cho các pháp biểu hiện ra: Đó là Nhân duyên (hetu-pratyaya), Tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya), Sở duyên (ālambana-pratyaya) và Đẳng vô gián duyên (samanantara-pratyaya). Thức Mạt-na phát sinh từ các hạt giống (nhân duyên) nằm trong tàng thức A-lại-gia. Tăng thượng duyên giúp nó nẩy nở là các nhận thức trong tàng thức. Nắm lấy phần đó, Mạt-na tạo nên một hình ảnh đới chất (sai lầm), có tính cách liên tục về A-lại-gia.
Ngã tướng (image of itself, mark of a self) tức là cái "ta". Cái ta ấy chỉ là một đới chất cảnh. Ngã tướngkhông phải là tàng thức, nhưng có một chút bản chất của tàng thức. Ngã tướng là do Mạt-na tạo ra, căn cứ trên chất liệu của A-lại-gia. Thức Mạt-na ôm lấy đối tượng ấy và cho đó là ngã, là người yêu phải bảo vệ. Đó là người trong mộng. Giống như tình yêu giữa hai người nam nữ. Nhiều khi ta không yêu con người thật của đối tượng, mà ta tạo ra một hình ảnh về người đó để yêu. Khi tiếp xúc với nhau nhiều, ta khám phá ra những điều ngược với hình ảnh ta có sẵn, nên ta đau khổ.
Ý là một chữ rất hay để dịch danh từ Mạt-na. Ý cũng có nghĩa là yêu (ý trung nhân là người trong ý của mình, là người yêu của mình). Trong bài tụng của Thầy Huyền Trang có câu: "Đới chất hữu phú thông tình bản" có nghĩa là tính chất của đới chất cảnh là bị che mờ (hữu phú) và có liên hệ (thông) tới tình (Mạt-na) và bản (tàng thức). Như vậy Thầy Huyền Trang đã dùng chữ tình để nói tới thức thứ bảy. Vậy thức thứ bảy có thể dịch là "the lover". Câu "Đới chất hữu phú thông tình bản" có thể dịch ra Anh văn như sau: "The nature of this conciousness is covered and its object is linked both to the lover (manas) and the base (ālaya)".
Muốn chuyển hóa Mạt-na, ta cần nhìn rõ được các yếu tố vô minh và tham đắm, nguyên nhân khiến cho Mạt-na hành động. Gốc rễ của Mạt-na nằm trong tàng thức. Nhìn sâu vào Mạt-na, ta sẽ thấy các tập khído những hạt giống vô minh, tham đắm và đau khổ tiềm ẩn trong tàng thức. Nhưng ta có thể nào loại trừ hẳn được Mạt-na hay không? Không, vì Mạt-na có chứa đựng tàng thức, và trong tàng thức có đủ thứ hạt giống, kể cả Phật tánh.
Một điều căn bản nên nhớ là tâm thức có nhiều tác dụng. Tâm thức chúng ta được tạm chia ra thành tám thức theo tám tác dụng tâm lý. Tám thức đó không phải là tám phạm vi riêng biệt, hoàn toàn độc lậpvới nhau.Tuy tám mà là một, tuy một mà là tám. Nếu như chia ra làm tám thức độc lập khác nhau tức là đi ngược với tinh thần đạo Bụt. Khi nói tới tác dụng đầu tiên của thức là tàng trữ, chúng ta nghĩ tới thức thứ tám (tàng thức). Khi nói tới tác dụng thứ hai của thức là tư lượng thì chúng ta nghĩ tới thức thứ bảy (Mạt-na). Cố nhiên là tác dụng này có liên hệ với tác dụng kia, chịu ảnh hưởng của tác dụng kia. Trong Mạt-na có tàng thức và trong tàng thức có Mạt-na. Tất cả tám thức đều tương tức tương nhập với nhau. Mỗi thức có một nhiệm vụ, nên chúng ta gọi tên chúng khác nhau, nhưng các thức đều liên hệ với nhaurất chặt chẽ. Khi học về tám thức thì phải luôn luôn nhớ như vậy.
Nói tóm lại, tàng thức được ví dụ như biển cả và các chuyển thức như các đợt sóng (xem thêm trong Nhiếp Đại Thừa Luận, Kinh Lăng Già). Mạt-na là đợt sóng chuyển thức phát sinh từ biển cả A-lại-gia. Mạt-na có gốc rễ từ A-lại-gia. Mạt-na cúi xuống, nhìn vào A-lại-gia với sự trìu mến, sáng tạo ra một đối tượng rồi ôm lấy nó và cho là Ngã. Khi hiểu được sự liên hệ mật thiết giữa tàng thức và Mạt-na, chúng ta sẽ không còn kết tội Mạt-na mà chỉ gắng thực tập để chuyển hóa các hạt giống trong tàng thức. Khi được chuyển hóa, chúng sẽ biểu hiện theo chiều hướng tích cực, thiện lành chứ không còn bị mê mờ vì các nhận thức sai lạc của Mạt-na.
Thức thứ bảy là một chuyển thức (paravṛtti-vijñāna). Chuyển thức là thức được chuyển hiện từ căn bản thức. Thức căn bản ví như biển cả, chuyển thức giống như những đợt sóng phát sinh từ biển cả. Ngoài chuyển thức thứ bảy còn có sáu chuyển thức khác: đó là thức thứ sáu (ý thức) và năm thức đầu (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức và thân thức).
Vì sáu chuyển thức khác, đóng vai nhiễm tịnh y: thức thứ bảy là nền tảng cho sự nhiễm và tịnh cho sáu chuyển thức khác. Nhiễm tịnh y (āśraya) có nghĩa là căn bản của nhiễm và tịnh (the ground of wholesome and unwholesome). Y là chỗ y cứ, tức là nền tảng hay là căn bản.
Sáu thức đầu (năm thức đầu và thức thứ sáu) dơ bẩn (nhiễm) hay trong sạch (tịnh) đều có liên hệ từ thức thứ bảy. Vì vậy địa vị của Mạt-na rất quan trọng. Mạt-na là người yêu (ý). Yêu một cách mê mờ, một cách ngu si. Nếu chất liệu si mê của thức thứ bảy càng lớn chừng nào thì chất liệu dơ bẩn (nhiễm) của năm thức đầu và thức thứ sáu càng lớn chừng đó. Nếu thức thứ bảy càng được cởi mở, giải thoátnhẹ nhàng thì sáu thức đầu càng được cởi mở, giải thoát, nhẹ nhàng. Thức thứ bảy là nền tảng nhiễm tịnh của sáu thức đầu, của lý trí và tình cảm.
Chúng ta thường cho rằng lý trí dẫn đạo cho hành động. Nhưng nhiều khi lý trí yếu hơn. Chúng ta thấy như vậy, hiểu như vậy nhưng không làm theo như vậy, tại vì tình cảm sai sử chúng ta mạnh hơn. Điều đó chứng tỏ rằng thức thứ bảy rất mạnh, nó làm chỗ y cứ, làm nền tảng cho hành động.
Vừa thẩm lại vừa hằng: Thẩm tức là tư lượng, thẩm sát, so đo, tính toán (reflecting, mentation, cogitation). Tư lượng đây là níu lấy cái đối tượng của mình, cho đó là cái ngã, là người yêu, là cái quan hệ nhất ở trên đời. Ví dụ như cho cái thân của mình là quan hệ nhất. Còn những gì xảy ra trong xã hộithì không quan trọng. Giặc giã bên Yougoslavie không quan trọng, không dính tới mình. Những cánh rừng lớn ở Phi Châu bị đốn không quan trọng, không dính tới mình.
Thức thứ tám không có tác dụng thẩm, nó chỉ có tác dụng hằng (permanent, always active) và chuyển. Thức thứ sáu không hằng. Ban đêm, khi ngủ, nếu không nằm mơ thì thức thứ sáu đang ở trong trạng thái nghỉ ngơi, không hiện khởi. Thức thứ bảy vừa thẩm lại vừa hằng. Thức thứ bảy và thức thứ tám mà không hằng thì trong khi ngủ mình sẽ chết. Khi chết rồi thức thứ bảy và thức thứ tám vẫn còn y nguyên(hằng). Trong khi đó thức thứ sáu sẽ lặn đi và trở về hạt giống của nó, không còn biểu hiện nữa.
Hữu phú mà vô ký: Mạt-na làm việc suốt ngày đêm và làm việc với nhiều tính chất hôn mê. Tác dụngcủa Mạt-na là tư lượng. Tác dụng đo lường, suy nghĩ này là một loại trực giác, nhưng trong cái trực giácđó có yếu tố sai lầm, có chất liệu của vô minh, của triền sử, ái nhiễm. Vì vậy cho nên Mạt-na có tính cách hữu phú nghĩa là bị mờ ám ngăn che. Quán chiếu Mạt-na chúng ta có thể nhận diện được những hạt giống vô minh, triền sử, ái nhiễm.
Chúng ta sẽ tự hỏi: "Như vậy có cần phải loại trừ Mạt-na hay không?" Thật ra tuy Mạt-na bị che lấp (hữu phú) nhưng nó chứa đựng đủ mọi thứ (gốc rễ từ A-lại-gia), trong đó có Phật tánh. Đó là vì tất cả mọi tâm vương, tâm sở đều có tính cách tương tức, tương nhập, vừa có tính chất riêng và chung. Ví dụ như nhìn bông hoa chúng ta thấy mặt trời, phân bón, đất trồng v.v...Chúng ta phải tập nhìn dưới khía cạnh một là tất cả, tất cả là một.
Hữu phú là bị che lấp. Vô ký là không thiện mà cũng không ác. Ở đây chúng ta thấy có một sự giống nhau giữa thức thứ bảy và thức thứ tám: thức thứ tám cũng là vô ký, không thiện mà cũng không ác. Nhưng thức thứ tám khác thức thứ bảy ở chỗ là thức thứ tám vô phú, nghĩa là không bị ngăn che. Nói tóm lại thức thứ bảy hữu phú và vô ký, thức thứ tám vô phú và vô ký.
Học tới đây rồi chúng ta mới thấy vai trò quan trọng của thức thứ sáu. Chính thức thứ sáu đóng vai trò thắp đuốc soi đường để chúng ta thấy được hiện trạng của thức thứ bảy và thức thứ tám. Và vì vậy cho nên chánh niệm mà thức thứ sáu đem tới mới đóng được vai trò mong đợi, tức là vai trò làm cách mạng trong khi tu học. Cuộc cách mạng này nhằm mục đích thay đổi tận gốc rễ tình trạng của thức thứ bảy và thức thứ tám.
Chỉ có ánh sáng của chánh niệm mới tạo ra sự thay đổi. Sự thay đổi này - thay đổi tận gốc chứ không phải thay đổi trên mặt - được gọi là chuyển y. Chuyển y tiếng Phạn là āśraya-paravṛtti (āśraya là y, là căn bản, paravṛtti là chuyển, là làm cách mạng - tiếng Anh dịch là transformation at the base).
Tuy rằng thức thứ bảy và thức thứ tám rất quan trọng trong sự tu học, nhưng hai thức đó cũng chỉ đóng vai thụ động. Vì vậy cả hai đều được gọi là vô ký, không đóng vai thiện, cũng không đóng vai ác, chỉ đóng vai thụ động. Thụ động nhưng không có nghĩa là không làm việc. Chúng làm việc rất giỏi.
Ví dụ như đất. Đất đâu có làm việc theo kiểu của người làm ruộng. Đất không tự cày, không tự bừa, tự bón phân, tự làm cỏ. Nhưng nếu không có đất thì người làm ruộng bó tay. Người làm ruộng có làm hết sức mình mà đất không làm việc của đất thì cũng không đi đến đâu. Sau khi người làm ruộng đã cày, đã bừa, đã gieo hạt, bón phân, tưới nước thì đất sẽ làm việc một cách tự nhiên. Đất sẽ cống hiến hoa trái. Thức thứ tám cũng vậy, cũng âm thầm làm việc.
Khi đến Làng Mai tu học thì chúng ta phải mang theo thức thứ sáu và thức thứ tám. Những bài pháp thoại, những pháp môn tu tập, những hạt giống Phật pháp khi mình tiếp nhận bằng thức thứ sáu thì phải có đất để gieo. Thức thứ tám chính là mảnh đất ấy.
Khi một thiền sinh tiếp nhận một công án (ví dụ: Anh hãy cho tôi biết mặt mũi của anh như thế nào trước khi mẹ anh ra đời?) thì thiền sinh ấy phải đưa công án vào trong tâm thức mình, chôn vùi công án đó vào trong miếng đất của thức thứ tám và ngày đêm dùng chánh niệm để vun bón tưới tẩm. Thiền sinhđi, đứng, nằm, ngồi, ăn, uống trong chánh niệm và phải có đức tin nơi thức thứ tám. Thức thứ tám sẽ làm việc ngày đêm, ngay cả trong giấc ngủ. Một ngày nào đó, người thiền sinh thức dậy hoặc là đi vấp thì tự nhiên giác ngộ bừng nở.
Hoa trái giác ngộ là do thức thứ tám làm ra. Vì vậy cho nên phải có đất, phải tin cậy vào đất. Tuy rằng thức thứ tám không làm việc như thức thứ sáu nhưng mà công tác của nó rất là quan trọng. Nếu chỉ biết sử dụng thức thứ sáu để chơi trò thể thao với những hạt giống Thầy trao cho thì không đi đến đâu cả. Cho nên những người nào chỉ tu học bằng thức thứ sáu, chỉ suy nghĩ đàm luận bằng thức thứ sáu thì không bao giờ thành công được.
"Lên non vùi hạt Bồ đề, xôn xao để lại dưới kia bụi hồng". Nghĩa là lên non phải "vùi" hạt Bồ đề, không được sử dụng hạt Bồ đề như một trái túc cầu mà chơi với nó bằng trí năng của mình. Phải ươm hạt Bồ đề đó vào trong tàng thức thì mai kia mới có hoa trái của sự giác ngộ. Vì vậy chúng ta nói thức thứ bảy là vô ký và thức thứ tám cũng là vô ký. Vô ký không có nghĩa là không làm việc. Chúng làm việc khác hơn thức thứ sáu.
Tóm lại, qua bốn câu của bài tụng thứ 19 này chúng ta thấy được nhiều tính chất của thức thứ bảy: nó là nền tảng thanh tịnh và ô nhiễm của sáu thức đầu. Thức thứ bảy nặng nề thì sáu thức đầu nặng nề, nó nhẹ nhàng bớt đi thì sáu thức đầu nhẹ nhàng bớt đi (vì sáu chuyển thức khác đóng vai nhiễm tịnh y). Ngày đêm nó níu lấy thức thứ tám và cho đó là cái ngã của mình (vừa thẩm lại vừa hằng), tuy bị che lấpnhưng lại có tính cách vô ký và nhờ đó nên mới chuyển hóa được (hữu phú và vô ký).
Năm tâm sở biến hành: Tác dụng tư lượng của thức thứ bảy được biểu hiện qua năm tâm sở biến hànhlà xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư. Năm tâm sở này có mặt trong tất cả các thức cho nên gọi là biến hành(universal).
Những tâm sở khi tương ưng với một tâm vương (hay là một thức) thì nó mang tính chất và đường lối của tâm vương (thức) đó. Cho nên tâm sở xúc ở thức thứ tám khác (vô phú), mà xúc ở thức thứ bảy khác (hữu phú),xúc ở thức thứ sáu khác và xúc ở thức thứ năm cũng khác. Phải hiểu như vậy. Khi nói thức thứ bảy tư lượng, suy nghĩ thì sự tư lượng, suy nghĩ đó của thức thứ bảy khác với sự tư lượng, suy nghĩ của thức thứ tám.
Thức thứ bảy thường xuyên xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư về tàng rồi níu lấy tàng, cho đó là cái ta. Năm tâm sở biến hành này thường xuyên biểu hiện cùng với bốn tâm sở phiền não (ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái) trong Mạt-na. Ngoài ra Mạt-na còn tương ưng với tám tâm sở đại tùy và tâm sở tuệ trong năm tâm sở biệt cảnh.
Ngã si (ātma-moha, ignorance about self) là một quan niệm sai lầm về ngã. Si nghĩa là hiểu lầm. Ví dụ như cho rằng ta là thân thể này, là cảm thọ này, tri giác này, còn những gì không phải là thân thể này, không phải là cảm thọ này, tri giác này thì không phải là ta. Những chuyện gì xẩy ra trên thế giới, cho những người khác thì không liên quan gì tới ta. Như vậy gọi là ngã si vì thật ra thì chúng ta có liên hệ tới vạn hữu, vạn vật. Chỉ nắm lấy một phần nhỏ và tạo ra bóng dáng của thực tại đó mà cho đó là cái ta thì cái ta đó không phải là cái ta chân thật cho nên mới gọi nó là ngã tướng, là đới chất chứ không gọi là tánh cảnh.
Ngã kiến (ātma-dṛṣṭi, self view) là nhận thức sai lạc về ngã. Cho rằng có một cái ngã độc lập, thường tại ngoài những cái khác gọi là ngã kiến.
Ngã mạn (ātma-māna, self-pride) là thái độ cho mình là giỏi hơn, hay hơn, đẹp hơn, quan trọng hơn.
Ngã ái (ātma-sneha, self love) là yêu mình nhiều quá. Tất cả những lời nói, việc làm, suy tư đều mang nặng tính chất ràng buộc vào cái ta.
Trong Mạt-na cũng có một trong năm tâm sở biệt cảnh là tâm sở Tuệ. Năm tâm sở biệt cảnh không hiện diện trong tất cả các thức. Năm tâm sở biệt cảnh là dục, thắng giải, niệm, định và tuệ.
Dục (chanda - zeal): sự ham muốn nhìn vào sự việc gì đó để tìm hiểu.
Thắng giải (adhimokṣa - certainty): khả năng nhận diện và xét đoán một sự vật nào đó
Niệm (smṛti - mindfulness/memory): sự chú ý, có ý thức về một sự vật (dù có khi nó chỉ là hình ảnhtrong quá khứ)
Định: (samādhi - concentration): khả năng chú tâm vào một sự vật
Tuệ/Huệ: (prajñā - understanding) trong Mạt-na, tuệ hay huệ là cái thấy, cái hiểu ta tưởng là đúng, trong khi chưa chắc cái hiểu đó đúng với chân tướng đối tượng.
Chúng ta có thể nhầm về ý nghĩa của 5 tiếng Phạn chỉ 5 tâm sở biệt cảnh trên, vì trong các thức khác nhau, chúng cùng tên nhưng có ý nghĩa khác nhau. Cả năm tâm sở biệt cảnh trên đều bị ngăn che (hữu phú) trong Mạt-na, nên không giống với các tâm sở cùng tên trong A-lại-gia.
Đặc biệt tâm sở tuệ trong Mạt-na không phải là chánh tuệ (prajñāpāramitā), không phải là sự hiểu biếtchân lý, vì nó thường căn cứ vào các nhận thức sai lầm của Mạt-na (đó là tà tuệ, tiếng Phạn là mati). Bạn tin là mình đúng, nhưng sự thực bạn hiểu sai. Giống như bạn nhìn cái thừng trong đêm tối mà nghĩ đó là con rắn.
Bài tụng thứ 20 này cũng nói tới các tâm sở phiền não (kleśa, afflictions) liên hệ tới Mạt-na. Các tâm sởphiền não chia làm hai loại: phiền não căn bản (basic afflictions) và tùy phiền não (secondary afflictions).
Phiền não căn bản là những tâm trạng nặng nề, độc hại nhất, có khi gọi là độc tố. Phiền não căn bảngồm cótham, sân, si, mạn, nghi và kiến. Tham, sân, si thường được gọi là tam độc. Nghi là một độc tốrất lớn: nghi ngờ người khác, nghi ngờ tất cả mọi thiện chí trên đời, tất cả mọi giáo lý. Kiến là những cái thấy sai lầm, những thành kiến.
Tùy phiền não là những phiền não nhẹ hơn, được chia làm ba loại: 8 Đại tùy, 2 Trung tùy, và 10 Tiểu tùy.
Trong thức thứ bảy (Mạt-na), ngoài 5 tâm sở biến hành, 4 trong sáu phiền não căn bản là tham, si, kiến và mạn, tâm sở tuệ trong 5 tâm sở biệt cảnh, còn có tám đại tùy phiền não: trạo cử (restlessness), hôn trầm (drowsiness), bất tín (lack of faith), giải đãi (laziness), phóng dật (negligence), thất niệm(forgetfulness), tán loạn (distraction), bất chánh tri (lack of discernment).
Tất cả các tâm sở trong Mạt-na, cũng giống như Mạt-na, đều bị mê mờ vì vô minh (hữu phú). Nhưng chúng đều có tính chất vô ký (không thiện cũng không ác). Vì vậy, các hạt giống trong đó đều có thể được chuyển hóa nhờ công phu thực tập chánh niệm.
Ghi chú NEED TO MAKE INTO FOOTNOTE???
* 5 Tâm sở biến hành: xúc (Sparśa - contact), tác ý (Manaskāra - attention), thọ (Vedanā - feeling), tưởng (Samjñā - perception), tư (Cetanā - volition)
* 5 Tâm sở biệt cảnh: dục (Chanda - zeal), thắng giải (Adhimokṣa - certainty), niệm (Smṛti - mindfulness, memory), định (Samādhi - concentration), tuệ (Prajñā - wisdom).
* 11 Tâm sở thiện: Tín (Śraddhā - faith), tàm (Hrī - xấu hổ với chính mình - inner shame), quý (Apatrapā - xấu hổ với người khác - shameless before other), vô tham (Alobha - Absence of craving), vô sân(Adveṣa - absence of hatred), vô si (Amoha - absence of ignorance), cần (Vīrya - diligence/energy), khinh an (Praśrabdhi - tranquility/ease), bất phóng dật (Apramāda - Viligence), hành xả (Upekṣā - equanimity), bất hại (Ahiṃsā - non harming)
* 4 tâm sở bất định: tầm (Vitarka - Initial thought), từ hay tứ (Suy tư, tìm hiểu một cách tinh tế) (Vicāra - sustained thought), hối (Kaukṛtya - Regret), miên (Middha - Sleepiness) - tùy trường hợp mà nó có tính chất thiện hay bất thiện
* 6 Tâm sở bất thiện căn bản: tham (Rāga - greed/craving), sân (Pratigha - hatred, hostility), si (Moha - ignorance), mạn (Māna - complex of superiority, inferiority and equality), nghi (Vicikitsā -doubt/suspicion), kiến (Kudṛṣṭi - wrong view).
* 10 Tâm sở bất thiện tiểu tùy: phẫn (Krodha - anger), hận (Upanāha - resentment/enmity), phú (Che dấu - Mrakṣa - Concealment), não (Pradāśa - malicious), tật (īrṣyā -jealousy), xan (Ích kỷ - mātsarya - selfishness, parsimony), cuống (Lừa gạt - śāṭhyaṃ - Deceitfulness/fraud), Xiểm (Giả dối - Māyā - guile), hại (Vihiṃsā - desir to harms), kiêu (Mada - pride)
* 2 Tâm sở bất thiện trung tùy: , vô tàm (ahrikya - lack of inner shame), vô qúy (anapatrāpa - shameless before other).
* 8 Tâm sở bất thiện đại tùy: trạo cử (Auddhatya - restlessness), hôn trầm (Styāna - drowsiness), bất tín(aśraddya - lack of faith), giải đãi (Kausīdya - laziness), phóng dật (Pramāda - negligence), thất niệm(Muṣitasmṛti- forgetfulness), tán loạn (Vikṣepa - distraction), bất chánh tri (Asamprajanya - lack of discernment).
Chúng ta cần học thuộc lòng tên các tâm sở. Những căn bệnh muôn đời này chúng ta rất cần biết và gọi tên mỗi khi chúng phát hiện trong ta. Theo kinh điển đạo Bụt Nam truyền, ngoài 51 tâm sở trên, còn có thêm ba tâm sở thiện khác. Đó là các tâm sở Nhu nhuyễn (Cittamudutā - Softness) - Tâm sở Thích ứng(Cittakammaññatā - Flexibility) và tâm sở Hữu năng hay tâm Diệu xảo (Cittapaguṇata - competence). (Trích sách Hạnh phúc, mộng và thật - Kinh Tam di đề bình giải - pháp thoại năm1994 Làng Mai)
*Sư ông Làng Mai thêm vào trong danh sách này một số tâm sở thiện và bất thiện như sau:
Các tâm sở thiện (10): Vô úy (Abhayam - No fear); Vô ưu (Aśokam - absence of anxiety); Kiên (Sthira - Stability/solidity); Từ (Maitrī - loving kindness); Bi (Karuṇā - compassion); Hỷ (muditā - joy); Khiêm (Apanita-māna - Humility); Lạc (Sukha - happiness); Thanh lương (Nirjvara - feverlesness); Tự tại (Vaśin - sovereignty)
Các tâm sở bất thiện (3): Sợ hãi (Bhaya - fear); Lo lắng, hồi hộp (Soka - anxiety); Tuyệt vọng (Visada - despair)
Mạt-na luôn luôn đi theo tàng thức như bóng theo riết lấy hình. Mạt-na như người mù, chỉ biết bám vào các hạt giống của tàng thức, dù đó là các hạt giống thiện đưa ta tới hạnh phúc hay các hạt giống bất thiện dẫn ta tới khổ đau.
Ngoài tác dụng tư lượng, thức Mạt-na còn có tác dụng như một cơ chế tự tồn (survival instinct), biết tự mình sinh tồn. Vì tin là nó có cái ngã riêng, nên nó luôn hành động để bảo vệ cái ngã đó. Khi đang ngủ, giật mình thức dậy khi có tiếng động mạnh, đó là do cơ chế tự tồn của thức thứ bảy. Phản ứng tránh né thật lẹ khi bị người khác đánh cũng là do tác dụng của thức thứ bảy. Lúc đó thức thứ sáu và các thức khác chưa có đủ thì giờ để hoạt động. Trong những lúc hiểm nghèo, thức thứ bảy phản ứng tự động và rất nhanh. Nó xúi mình chạy, nó xúi mình trốn, nó bảo mình làm thế này thế kia để bảo tồn sinh mạng. Các nhà sinh vật học gọi tính chất này của Mạt-na là "trí nguyên sơ", hành động chỉ vì muốn được sống còn và tồn tại. Các nhà tâm lý Tây phương gọi đó là bản năng tự tồn "Đánh hay chạy" (Fight or Flight).
Có khi cơ chế tự tồn tác dụng rất sai lạc, tại vì thức thứ bảy bị che lấp (hữu phú), và thay vì muốn sống sót lại đi vào con đường chết, theo bản năng mù quáng của nó. Để diễn tả khả năng tự sát trong bản chất tự bảo vệ, tâm lý học dùng hình ảnh một con rắn bị muỗi cắn đau, giận lắm mà không có cách gì để giết con muỗi. Rắn bèn nằm ra đường để xe chạy ngang cán chết con muỗi. Nhưng khi con muỗi bị cán chết thì con rắn cũng chết luôn. Nhiều người đã từng dại dột như con rắn trong ví dụ trên. Vì muốn trừng phạt người mình thương mà tự tàn hại thân thể, mà tự tử để cho người mình thương đau khổ. Hành động ấy là do sức mạnh của thức thứ bảy.
Bản chất của Mạt-na là vô minh, phân biệt và tham đắm. Nó bị giam cầm vào ý muốn được hiện hữutrường cửu và luôn mong được thỏa mãn các dục ái. Đường lối vận hành của thức thứ bảy là tìm kiếmdục lạc. Nó đẩy chúng ta về hướng dục lạc, nhưng vì thức này bị ngăn che cho nên nó không biết mìnhđang đi đâu. Nó tưởng rằng nó đi tìm hạnh phúc nhưng kỳ thực kết quả đưa tới khổ đau nhiều hơn hạnh phúc.
Khi ý thức thực tập nhìn sâu để có thể tiếp xúc thật sự với thực tại, thì từ từ Mạt-na sẽ được chuyển hoátận gốc rễ. Một khi Mạt-na tỉnh thức và được chuyển hóa, nó có tính chất của trí không phân biệt, nhìn thấy một trong tất cả và tất cả trong một. Chúng ta đã biết, theo giáo lý tương tức của Hoa Nghiêm, trong hạt giống xấu tiềm ẩn hạt giống tốt như trong rác có hoa... vậy nên có tỉnh thức là có thể chuyển hóa. Khi Mạt-na được chuyển hóa, nó có một vận hành màu nhiệm, và được gọi là "Bình đẳng tánh trí".
Theo đạo Bụt Đại thừa, trên con đường đạt được giác ngộ, một vị Bồ tát phải đi qua mười giai đoạn gọi là thập địa (xem ghi chú dưới bài tụng số 3). Địa thứ nhất gọi là sơ địa hay là Hoan hỉ địa (pramudita-bhūmi - the realm of joy). Khi mới bắt đầu tu thì đi vào hoan hỉ địa. Hoan hỉ vì đã có thể chấm dứt được những phiền não, chấm dứt được những nhiêu khê, bận rộn, ràng buộc của cuộc đời. Càng buông xảđược nhiều chuyện, ta càng được nhẹ nhàng, hạnh phúc. Bạn có thể nghĩ mình cần một số điều kiệnthiết yếu kia thì mới hạnh phúc. Nhưng nếu bạn xả bỏ được các ý nghĩ đó, thì bạn sẽ thấy các điều kiệnkia thực ra là những chướng ngaị khiến bạn không an vui.
Trong hoan hỷ địa, chúng ta biết chuyển hóa các chướng ngại và chúng ta có thể xả bỏ nhiều thứ từng giam hãm ta, chúng ta được sung sướng vì biết buông xả. Nhưng không thể ở trong hoan hỉ địa đó mãi mà phải đi sang địa thứ hai. Nếu chỉ dừng lại ở địa hoan hỉ và chỉ ham vui thì không đi xa được và không đáp ứng được kỳ vọng của Bụt, của các vị Bồ tát, của những người thân và của các loài chúng sanh.
Trong sơ địa hành giả bắt đầu chấm dứt được những chướng ngại gọi là phiền não chướng (kleśa-āvaraṇam) và sở tri chướng (jneya-āvaraṇam). Phiền não chướng thuộc về phương diện tình cảm như tham, giận, buồn, thất vọng, lo lắng. Đau buồn lớn lao có thể làm chúng ta tê liệt, không làm được việc gì, cho nên gọi là một chướng ngại.
Sở tri chướng thuộc về phương diện trí tuệ. Sở tri là những cái mình biết, những cái mình thấy, những nhận thức của mình. Những cái thấy biết đó đạo Bụt cho là chướng ngại vì đó là những thấy biết sai lầm, những cái tuệ của thức thứ bảy. Sở tri chướng là những cái thấy, cái biết gây cản trở, không cho mình tiến bộ. "Cái đó tôi biết rồi, tôi không cần học nữa". Ví như bước lên nấc thang thứ tư, nhìn xuống thấy đã cao quá rồi và nghĩ rằng không thể nào bỏ được nấc thang thứ tư. Đạo Bụt dạy rằng nếu khôngbỏ nấc thang thứ tư thì không bao giờ leo lên được nấc thang thứ năm. Vì vậy cho nên cái sở tri, dù có giá trị đến mấy cũng phải bỏ như thường.
Đây là một đặc điểm của đạo Bụt. Khi chúng ta có hiểu biết về chuyện gì, thì cái hiểu biết đó có thể trở thành một chướng ngại nếu chúng ta bám chặt vào đó, coi đó là chân lý. Một người, dầu có bằng cấp, có nhiều hiểu biết hơn người mà kẹt vào kiến thức của mình thì vẫn gọi là người bị sở tri chướng. Kiến thức tuy cần tới nhưng phải nên sử dụng một cách thông minh. Như nước mà đóng lại thành đá băng thì làm cho dòng sông tắc nghẽn, không chảy được. Và cũng là nước đó mà không đóng thành băng thì dòng sông vẫn trôi chảy như thường. Nói tóm lại, sở tri chướng làm cho chúng ta thành u mê, không thấy được sự thật.
Điều quan trọng là chúng ta phải xả bỏ những gì mới học được, để không bao giờ tưởng rằng mình đã nắm được chân lý. Dòng tu Tiếp Hiện đưa chuyện này vào giới luật thứ nhất. Khi khoa học gia dính mắc vào điều họ đã khám phá được thì họ không thể có thêm các khám má mới nữa. Họ phải biết xả bỏ những gì đã biết khi tìm ra những điều trái ngược hay tiến bộ hơn. Trên con đường tu học, kiến thứccũng là chướng ngại ta phải vượt qua để có được những hiểu biết cao hơn. Đây là điều rất quan trọng.
Sở tri chướng dễ xả bỏ hơn là phiền não chướng. Những hờn giận, khổ đau, tuyệt vọng bị đóng cục trong tàng thức chúng ta. Chúng ta phải thực tập tiếp xúc bằng năng lượng chánh niệm, với các gốc rễ sâu xa của các phiền não đó, thì mới có thể chuyển hóa được chúng. Thực tập thiền quán giúp ta nuôi dưỡng từng chút một cái năng lượng của vững chãi, tươi mát và tự do. Khi có các tâm hành phiền nãothì cũng giống như ta bị nóng đầu. Chúng đốt cháy tâm thức ta. Với thực tập, ta vào được hoan hỷ địa, thì ngược lại, chúng ta bước vào được một nơi mát mẻ.
Bát địa hết câu sinh, A-lại-gia phóng khí:
Câu sinh đây là câu sinh ngã chấp. Câu có nghĩa là có cùng một lúc. Câu sinh nghĩa là sinh ra đã có rồi. Ngã chấp, như chúng ta đã biết, gồm có ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái. Ngã chấp có hai loại:
1. Huân tập ngã chấp: do giáo dục, thói quen mà có.
2. Câu sinh ngã chấp - rất nặng: đó là kết quả lâu đời, sinh ra là đã có ngã chấp. Ngã chấp này chỉ được buông bỏ khi người tu vào được địa thứ 8. Đó là địa mà A-lại-gia phóng khí: nghĩa là tàng thức được buông thả, thảnh thơi hoàn toàn.
Từ địa thứ nhất đến địa thứ bảy, A-lại-gia vẫn còn bị níu kéo. Khi đạt tới địa thứ tám hay Bất Động Địa(acala-bhūmi) của các vị Bồ tát, thì tính chấp ngã không còn, Mạt-na buông tha tàng thức và A-lại-gia hoàn toàn được tự do, không còn bị Mạt-na nắm giữ. Mạt-na không còn phân biệt cái ta và những gì không phải ta nữa mà nó hiểu và chứng được tính tương tức (mọi sự vật đều tương quan), không có biên giới giữa ta và người. A-lại-gia trở thành Đại viên cảnh trí và Mạt-na hết bị che mờ, trở thành Bình đẳng tính trí.
CHƯƠNG 03: THỨC THỨ SÁU (Ý THỨC)
Trong năm bài tụng từ bài 23 tới 27, chúng ta sẽ học về các tính chất và đặc điểm của thức thứ sáu hay Ý thức (manovijñāna).
Như chúng ta đã biết, Mạt-na là căn của Ý thức. Trong bản chất, Mạt-na có các nhận thức sai lạc (là tư lượng) nên nhiều nhận thức của Ý thức cũng sai lạc. Vì Mạt-na bị ngăn che, mê mờ (hữu phú), ý thức của ta cũng thường bị che phủ bởi các vọng tưởng. Khác với Mạt-na, Ý thức có thể có những nhận thứckhác: nhận thức trực tiếp (hiện lượng) hay có suy luận (tỷ lượng). Khi thức thứ sáu có thể nhận thức sự vật một cách trực tiếp, ta có thể tiếp xúc với chân như.
Phương pháp huấn luyện ý thức của ta để nó có các nhận thứctrực tiếp là thực tập chánh niệm. Đây là đóng góp đáng kể nhất của ý thức. Khi chúng ta tỉnh thức, khi chúng ta có ý thức về mọi hành động, lời nói và tư tưởng của ta, thì ta có thể hành động, nói năng và tư duy theo hướng thiện lành, không đi về hướng bất thiện.Với năng lượng chánh niệm trong ý thức, chúng ta có thể tránh không tưới tẩm các hạt giống giận hờn, tham lam và ngu si trong tàng thức, và chúng ta cũng có thể nuôi dưỡng được những hạt giốngcủa an vui, hạnh phúc. Vì vậy, thực tập để ý thức luôn có chánh niệm là chuyện rất quan trọng.
Bài tụng này mở đầu cho lĩnh vực của thức thứ sáu. Thức thứ sáu tiếng Phạn là manovijñāna. Chúng tabiết rằng các thức phát sinh khi giác quan tiếp xúc với đối tượng. Năm thức cảm giác hay năm thức đầu - tức là nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức và thân thức; thức nào cũng có căn để phát sinh. Trần hay cảnh là đối tượng của năm thức đầu. Một bên là căn, một bên là trần. Căn cứ của nhãn thức là mắt, căn cứ của nhĩ thức là tai, căn cứ của tỉ thức là mũi, căn cứ của thiệt thức là lưỡi và căn cứ của thân thức là thân thể. Sáu căn là: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Sáu trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.
Ý căn, pháp trần: Thức thứ sáu cũng có một căn cứ gọi là ý. Nó nương vào căn là Ý và lấy pháp trầnlàm đối tượng. Vậy pháp trần là trần của thức thứ sáu. Pháp trần (hay pháp) gồm tất cả các hiện tượngvật lý và tâm lý.
Ý là căn của thức thứ sáu, đồng thời nó cũng là thức thứ bảy (Mạt-na). Công việc của Ý hay Mạt-na là tư duy, tưởng tượng, nhận thức và cảm xúc với tất cả mọi sự vật. Khi Mạt-na tiếp xúc với trần thì sinh ra ý thức.
Mạt-na có tầm hoạt động rất rộng, nên khả năng của ý thức cũng rất rộng. Tất cả những gì chúng ta có thể nhìn thấy, nghe thấy, ngửi, nếm, xúc chạm hay chỉ là các ý nghĩ, cảm xúc v.v...đều là đối tượng của ý thức. Có thể nói phạm vi nhận thức của ý thức là tất cả vũ trụ.
Ý thức chỉ được phát sinh khi có đủ một số các điều kiện (nhân duyên). Câu "Ý thức được phát sinh" mới đọc thì giống như Bụt chủ trương Duy Vật chủ nghĩa. Vì thức sinh ra do căn và trần. Căn là vật chấtmà trần cũng là vật chất. Khi căn và trần sáp nhập vào nhau thì sinh ra thức, giống như tâm do vật sinh ra. Có một nhà học giả Bỉ đã phê bình câu này của Bụt. Ông ta cho rằng Bụt nói giống như một nhà duy vật. Nhưng vì ông ta không biết rằng căn và trần chỉ là những tăng thượng duyên (nhân duyên cần thiết) chứ chưa phải là các nhân duyên đầy đủ.
Dù Mạt-na là căn của ý thức nhưng nhân duyên (chính) của ý thức là những hạt giống nằm trong tàng thức. Tàng thức là khu vườn và ý thức là người làm vườn. Người làm vườn gieo hạt vào đất. Tàng thứccó khả năng cất giữ, nuôi dưỡng và đưa các hạt giống lên khi ý thức cần tới chúng. Mạt-na giống như sợi dây điện nối giữa ý thức và tàng thức. Vì tính chất hữu phú (bị ngăn che) của Mạt-na nên nó đã làm méo mó các dữ kiện khi đưa từ tàng thức lên ý thức.
Trong khi thực tập chánh niệm, chúng ta gieo các hạt giống tốt vào tàng thức, tưới tẩm chúng, và chúng ta nên tin rằng một ngày kia các hạt giống tốt kia sẽ nẩy mầm, mọc lên thành cây và đơm bông, kết trái, và ý thức không còn bị mù mờ vì bị Ý căn (Mạt-na) che mắt nữa. Khi có chánh niệm, ý thức tiếp xúc trực tiếp được với các hạt giống trong tàng thức, không qua sự vặn tréo của Mạt-na, thì Ý thức mới tiếp xúcđược với chân như của thực tại.
Câu được lặp đi lặp lại nhiều lần trong kinh "Khi mắt, tai... (nhãn, nhĩ...) tiếp xúc với hình ảnh, tiếng động... (sắc, thanh...) thì sinh ra nhãn thức, nhĩ thức..." không phải là lối nhìn theo duy vật. Đây chỉ là một số điều kiện tất yếu nhưng không phải là những điều kiện đầy đủ để phát sinh ra thức. Phải có những điều kiện phụ thuộc nữa mới có được sự phát sinh của một hiện tượng. Vì vậy cho nên phạm vinhận thức của ý thức rất rộng rãi. Rộng rãi như thế nào? Chúng ta đọc bài tụng 24 sẽ thấy.
Bài tụng này nói rõ về phạm vi nhận thức rộng rãi của thức thứ sáu.
Thông ba tánh, ba lượng. Ba tánh là thiện, ác và vô ký. Ý thức khi có chánh niệm là thiện, khi chìm đắmtrong thất niệm là bất thiện. Nó cũng có thể là vô ký (trung tính, không thiện, không ác).
Ba lượng là ba hình thái của nhận thức (pramāṇa, modes of perception). Đó là hiện lượng, tỉ lượng và phi lượng :
1. Hiện lượng (pratyakṣa-pramāṇa, direct perception, things-in-them-selves) là nhận thức trực tiếp, không qua suy luận. Khi thấy bình trà thì biết ngay là bình trà, khi chạm lửa thì biết ngay là nóng.
Một hiện lượng có thể đúng, gọi là chân hiện lượng mà cũng có thể sai, gọi là tợ hiện lượng. Tợ hiện lượng là giống như đúng nhưng thực sự không đúng. Ví dụ như mình thấy ngoài vườn một con ma. Chính mắt mình thấy rõ ràng con ma mặc áo trắng dài mà nói không ai tin. Nhưng con ma đó có thể chỉ là một tàu lá chuối lấp loáng dưới ánh trăng. Con ma đó là một nhận thức trực tiếp không qua suy luận, là một hiện lượng, nhưng không phải là một chân hiện lượng. Nó là một tợ hiện lượng.
Một ví dụ khác: trong bóng tối, khi thấy sợi dây ta tưởng đó là con rắn. Con rắn là nhận thức trực tiếp làm cho chúng ta sợ, nhưng nó là một tợ hiện lượng vì nó chỉ là sợi dây. Nhiều khi chúng ta quả quyết"Chính mắt tôi thấy mà, tôi không nghe ai nói lại gì hết, tôi không suy nghĩ gì hết, đó là chuyện rõ ràng". Tuy vậy, nhận thức đó vẫn là tợ hiện lượng. Đôi khi chúng ta còn nói: "Có anh đó đứng với tôi. Anh đó cũng thấy nữa chứ không phải chỉ mình tôi thấy", mà vẫn là tợ hiện lượng. Không phải nhiều người thấy mà đã là sự thật.
2. Tỉ lượng (anumāna-pramāṇa, inference) là nhận thức qua trung gian suy luận. Tỉ lượng cần tới suy tính. Tỉ lượng căn cứ vào vài dữ kiện để đi tới một đoán định, một kết luận. Suy tính giỏi, đoán định giỏi thì có thể đạt đến sự thật, gọi là chân tỉ lượng. Suy tính sai thì chỉ đạt đến tợ tỉ lượng.
Một nhà khảo cổ đào được một số những vật liệu ở dưới lòng đất. Căn cứ trên những số vật liệu tìm raông ta có thể dựng lại khung cảnh sinh hoạt của những bộ lạc ngày xưa. Kết quả có thể đúng (chân tỉ lượng) mà cũng có thể có cái sai (tợ tỉ lượng). Nhà học giả Claude Levi-Strauss có dùng một ví dụ buồn cười về tợ tỉ lượng. Ông nói là ví dụ tới một vùng mà chưa bao giờ có văn minh loài người và đào dưới đất lên được một cái máy đánh chữ cũ rỉ sét và kết luận rằng cách đây năm, sáu ngàn năm, dân chỗ nầy biết dùng máy đánh chữ. Như vậy là có bằng cớ đàng hoàng, nhưng mà kết luận là sai.
Một ví dụ khác là nhìn thấy đàng xa, sau bức tường hay bụi cây có khói bốc lên, có tiếng máy nổ rồi đoan quyết là đàng sau bức tường hay bụi cây có chiếc xe hơi đang rồ máy. Nhưng có thể không có chiếc xe hơi rồ máy. Khói kia có thể chỉ là sương và tiếng máy có thể chỉ là tiếng máy của cái tủ lạnh gần đó.
Khi nghi người khác thì chúng ta tạo ra rất nhiều tỉ lượng. Một em bé mất cái đồng hồ đeo tay mà em rất thích cho nên em rất đau khổ. Rồi em nhìn những đứa bạn đi qua và thấy đứa nào cũng khả nghi. "Sao thằng này hôm nay có vẻ khả nghi quá! Nó không lấy thì ai lấy? Con bé này có mặt đó khi mình nhận món quà đồng hồ hôm qua. Cặp mắt nó có vẻ thèm thuồng. Chắc là nó ăn cắp đồng hồ của mình". Căn cứ vào các ý nghĩ đó, em bé kết luận rằng bạn em đã ăn cắp đồng hồ của em. Nếu đúng, đó là một chân tỉ lượng. Nếu không đúng, đó là một tợ tỉ lượng.
Khả năng và giá trị của nhận thức rất hạn hẹp. Chúng ta không đem mắt thương và mắt hiểu để nhìn đời mà thường đem cái nghi, cái giận, cái buồn, cái tham ra mà nhìn đời. Cho nên chúng ta hiểu lầm rất nhiều và khổ vì cái tỉ lượng không ít. Khi có một nhận thức và khổ vì nhận thức đó thì chúng ta phải tự giúp mình bằng cách tự hỏi: "Cái nhận thức này là chân tỉ lượng hay tợ tỉ lượng?"
3. Phi lượng (abhāva-pramāṇa, wrong perception) là một hiện lượng hay tỉ lượng không chính xác.
Ý thức có thể nhận thức theo cả ba lượng: nhận thức trực tiếp (hiện lượng), nhận thức có suy tính (tỉ lượng) và nhận thức không chính xác (phi lượng). Từ đó, ý thức có thể đạt tới ba cảnh: tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh.
Những nhận thức của Mạt-na (thức thứ bảy) luôn luôn sai lầm (phi lượng) vì thức thứ tám không phải là ngã mà Mạt-na cứ cho đó là ngã nên hình thái nhận thức của Mạt-na là phi lượng (Tùy duyên chấp ngãlượng vi phi - Bát thức Quy Củ của Thầy Huyền Trang). Vì Mạt-na là căn của Ý thức, nên ý thức cũng dễ dàng có những nhận thức sai lạc.
Năm thức đầu (nhãn thức, nhĩ, tỷ, thiệt và thân thức) khi hoạt động độc lập, chúng không bị phối hợp với ý thức, và không bị Mạt-na ảnh hưởng, thì chúng có các nhận thức trực tiếp (hiện lượng) về các đối tượng. Nhưng khi Mạt-na và ý thức xen vào (có so sánh, phân biệt, đo lường, lý luận...) thì năm thức đầu chỉ có được các nhận thức tỉ lượng mà thôi. Nói tóm lại, nhận thức về thế giới, con người và vạn vật, chúng ta ít khi đi thẳng tới chân hiện lượng hay là chân tỉ lượng mà thường thường chỉ là tợ hiện lượng và tợ tỉ lượng.
Trong bộ kinh Tăng Nhất A Hàm (ekottarāgama - tập anguttara-nikāya), Bụt có nói rằng "nhận thức phần lớn là sự hồi tưởng để so sánh". Chúng ta nhận thức về một cái gì tức là chúng ta lấy cái hạt giống cũ ra để so sánh. Nhiều khi chúng ta không nhận thức chính sự vật trước mặt mà chỉ nhận thức hạt giống có sẵn trong lòng. Vì vậy cho nên, nhận thức có thể không dính dáng tới đối tượng thật sự của nhận thức.
Vì vậy, các tri giác hay Tưởng (một trong ngũ uẩn sắc-thọ-tưởng-hành-thức) thường sai lầm. Bụt nói tri giác chẳng qua chỉ là hồi tưởng và chúng ta không đạt được thực tại. Thực tại có thể rất mới mẻ, rất tươi mát nhưng mình không tiếp xúc được, mình chỉ sờ mó cái hạt giống của nó ở trong tàng thức mình mà thôi.
Bụt là người đầu tiên dạy chúng ta rằng "Tưởng chỉ là hồi tưởng, là thói quen hồi tưởng": các ý tưởng, hiểu biết của ta chỉ là những gì ta đã quen nhận thức trong quá khứ, là những nhớ tưởng về các chuyện đã xảy ra. Vậy nên bình thường, nhận thức của ta chỉ là nhận thức của các hạt giống xưa cũ trong tàng thức, chứ không liên quan gì tới thực tại bây giờ và ở đây. Vì Mạt-na mà ta không tiếp xúc được với sự thật mới mẻ, ta chỉ tiếp xúc được với các hạt giống có sẵn trong tàng thức. Thỉnh thoảng, nhờ có tỉnh thức (chánh niệm), chúng ta mới có những nhận thức trực tiếp (chân hiện lượng hay chân tỉ lượng). Ta thường chỉ có nhiều nhận thức sai lạc (phi lượng), nhất là khi chúng ta không dùng con mắt thương yêuvà hiểu biết mà chỉ dùng những nhận thức đầy nghi ngờ, sân hận, phiền não hay vướng mắc.
Khi có một nhận thức làm cho ta đau khổ, ta cần tự hỏi "Đây là nhận thức chân thực hay sai lạc?" Người khác có thể giúp ta khi ta hỏi họ: "Tôi đau khổ vì có nhận thức kia. Tôi không biết nó đúng hay sai, xin bạn hãy giúp tôi, xem những gì tôi nhìn thấy hay nghe được có phải là sự thật hay không?" Khi chúng tagiận dữ, nghi ngờ, chúng ta cũng đau khổ. Thay vì câm lặng, chúng ta nên tìm bạn để được giúp đỡ. Mọi người đều được lợi lạc. Sự đau khổ và niềm hạnh phúc của chúng ta đều liên quan mật thiết với người khác. Chúng ta cần giúp đỡ lẫn nhau.
Với ba cách nhận thức khác nhau (ba lượng), ý thức tiếp xúc với ba cảnh. Đó là tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh. Cảnh của thức thứ tám là tánh cảnh: thực tại không bị bóp méo vì các ý tưởnghay cảm xúc của ta.
Năm thức cảm giác khi hoạt động độc lập, nghĩa là khi không hoạt động chung với thức thứ sáu, thì cũng đạt tới tánh cảnh. Nếu chúng ta nhìn, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm với các đối tượng mà không kỳ thị, so sánh, không phân biệt, thì đó là thế giới tánh cảnh.
Nhưng khi có sự so đo, phân biệt của thức thứ bảy thì không còn tánh cảnh mà chuyển sang đới chất cảnh. Sự vật kia "đẹp đẽ" vì ta yêu nó, "xấu xí" vì ta ghét nó. "Đẹp, xấu" là những gì ta gán cho đối tượng, căn cứ vào các hình ảnh có sẵn trong tàng thức. Các hạt giống đó, từ tàng thức, đi qua Mạt-na thức mà khởi lên trong ý thức của ta. Thức thứ sáu có thể đạt tới tánh cảnh nhưng bình thường không có chánh niệm nên chỉ đạt tới đới chất cảnh và độc ảnh cảnh cho nên gọi là "tiếp xúc ba cảnh". (Tam tánh tam lượng thông tam cảnh - Bát thức Quy Củ của Thầy Huyền Trang).
Thức thứ bảy không đạt tới được tánh cảnh mà chỉ đạt tới đới chất cảnh. Các nhận thức đới chất không phải là thực tại mà chúng đã bị Mạt-na nhào nặn mà thành. Các hạt giống trong tàng thức, khi bị ảnh hưởng của Mạt-na, không còn tính chất tánh cảnh mà một phần lớn biến thành đới chất cảnh, chỉ còn chút ít tánh cảnh mà thôi. Với Mạt-na, chúng ta thường suy tư theo quan niệm có cái Ngã, có sự vĩnh cửu thường hằng và tin rằng mỗi sự vật đều độc lập. Chúng ta cũng rất tin vào những cặp đối đãi như sinh - diệt; hiện hữu - không hiện hữu... vậy nên ta có rất nhiều nhận thức sai lầm và chúng ta đau khổ.
Cảnh tượng trong giấc mơ (người, vật, sông, núi v..v..) là những cảnh tượng độc ảnh. Các cảm xúc, tư duy trong giấc mơ cũng là những độc ảnh cảnh. Đó là những cảnh tượng, những cảm nghĩ chúng ta đã tiếp xúc trong quá khứ và đã được tàng trữ trong thức thứ 8. Khi cần tới, ý thức lục tìm trong tàng thức, như tìm những hạt giống đó trong nhà kho, để đem ra dùng. Các văn nhân thi sĩ, họa sĩ, khi sáng tác họ thường dùng nhiều độc ảnh cảnh có sẵn, phối hợp với các hình tượng họ mới cảm nhận.
Khi ngồi thiền, chúng ta quán tưởng "là núi vững vàng" thì hình ảnh quả núi đó là một độc ảnh. Tuy hình ảnh đó là độc ảnh nhưng nếu có chánh niệm thì hình ảnh đó gần "sự thực" (chân như) hơn là khi mở mắt nhìn núi trong thất niệm. Trong khi thiền quán, màu trời xanh của thế giới độc ảnh mà chúng taquán chiếu có thể là rất đẹp. Đôi khi cảnh tượng trong độc ảnh cảnh đẹp hơn cảnh tượng ở ngoài. Độc ảnh cảnh có thể là cánh cửa giúp ta tiếp xúc được với chân như.
Các giác quan, các nhận thức của chúng ta cần được mài giũa lại cho sắc bén, để khi nhìn bông hoa chúng ta tiếp xúc được với bông hoa, nhìn trời xanh tiếp xúc được với trời xanh. Khi sống trong thất niệm lâu ngày quá thì giác quan mòn mỏi, lu mờ và thế giới đối với chúng ta cũng trở thành mòn mỏi, lu mờ. Sống như vậy thì không có hạnh phúc. Khi thấy mầu trời xanh, phải thấy thật sâu đậm, phải có hạnh phúc. Trong những bài thiền tập có hướng dẫn trong cuốn 'Sen Búp Từng Cánh Hé' có hai bài (thứ 7 và thứ 8) giúp chúng ta mài giũa lại giác quan để có thể tiếp xúc với những mầu nhiệm của cuộc đời.
Thiện, ác ở đây là nói về tâm sở thiện và tâm sở ác, chứ không phải nói về ba tánh. Tâm sở bất định là những tâm sở có thể thiện hay ác. Thức thứ tám chỉ tương ưng với năm tâm sở biến hành trong khi đó thì thức thứ sáu tương ưng với tất cả năm mươi mốt tâm sở trong đó có các tâm sở bất định. Biệt cảnhtức là năm liễu biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, huệ). Biến hành tức là năm tâm sở biến hành (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư).
Ý niệm về ba cảnh có lẽ đã được sáng tạo và diễn bày tại đại học Nalanda Ấn Độ. Vào thế kỷ VII Thầy Huyền Trang từ Trung Quốc tới học. Sau khi về nước, thầy xướng xuất ý niệm về ba cảnh. Thầy Huyền Trang đã truyền lại cho cao đệ rất giỏi về Duy Biểu là thầy Khuy Cơ một bài tụng ngắn về ba cảnh mà chúng ta phải biết:
Tánh cảnh bất tùy tâm có nghĩa là tự thân của thực tại không đi theo, không bị dính líu với tâm của mình. Không phải tâm mình buồn thì cảnh buồn, không phải tâm mình vui thì cảnh vui. Câu "Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu, người buồn cảnh có vui đâu bao giờ'" là cảnh tùy tâm, là đới chất cảnh. Nhưng tánh cảnh thì không tùy tâm vì tánh cảnh là tự thân thực tại và không thể bị nhận thức làm méo mó.
Hãy lấy ví dụ về nước hoa chẳng hạn. Nước hoa thì chỉ là một loại nước thơm mà thôi. Còn mình thích nước hoa hay ghét nước hoa, hay là bị nội kết với nước hoa là hoàn toàn do mình, nước hoa không chịu trách nhiệm. Trong truyện Kiều cụ Nguyễn Du dùng bốn chữ "hương gây mùi nhớ" để đổ tội cho mùi hương là không đúng. Trách nhiệm là nơi hạt giống ở trong mình.
Trong nhiều kinh Bụt có nói rằng sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp không phải là dục, không phải là khổ. Chính sự vướng mắc của mình vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp mới chịu trách nhiệm gây nên khổ. Tâm của mình quyết định sự vướng mắc của mình chứ không phải tánh cảnh quyết định. Tánh cảnh bất tùy tâm là như vậy.
Độc ảnh duy tùy kiến nghĩa là độc ảnh hoàn toàn tùy thuộc nơi kiến phần, phần chủ thể của nhận thức. Kiến phần không cần phải có gốc ở tánh cảnh. Độc ảnh thì chỉ lệ thuộc vào chủ thể nhận thức mà thôi, không cần ảnh hưởng từ ngoài. Nó có sẵn bên trong mình rồi. Hàn Mặc Tử nói rằng: "Làm sao giết được người trong mộng?" Người trong mộng đó là độc ảnh. Những đau khổ, những trầm luân của mình không phải do "người tánh cảnh" mà do "người độc ảnh" gây nên rất nhiều.
Đới chất thông tình, bản. Thông nghĩa là có liên hệ. Tình là thức thứ bảy: Mạt-na. Bản là thức thứ tám: A-lại-gia. Cảnh đới chất không phải là tánh cảnh, cũng không phải là độc ảnh mà là một cảnh có đèo theo một chút bản chất của tánh cảnh và có liên hệ giữa thức thứ bảy (tình) và thức thứ tám (bản).
Tánh chủng đẳng tùy ưng có nghĩa là ba tánh và hạt giống tùy theo trường hợp mà đi đôi với nhau. Nhận thức của Ý thức cũng tương ưng với tất cả năm mươi mốt tâm sở gồm: 11 tâm sở thiện, 26 bất thiện, 4 bất định, 5 biệt cảnh và 5 tâm sở biến hành. Chúng ta đã học về các loại tâm sở này trong bài tụng số 10 và số 20.
Tóm lại bài tụng 24 này bổ túc cho câu "Phạm vi nhận thức rộng" trong bài tụng 23. Nhận thức của ý thức liên hệ với ba tánh (thiện, ác và vô ký), ba lượng (hiện lượng, tỉ lượng và phi lượng), ba cảnh (tánh cảnh, đới chất cảnh, độc ảnh cảnh).
Nhận thức là một hình thức nhận biết. Nhận thức có khi chỉ ngắn hơn một giây đồng hồ rồi nhận thứckhác lại khởi lên. Mỗi nhận thức đều có chủ thể và đối tượng. Chủ thể có thể thay đổi, đối tượng cũng vậy. Khi nhận thức sai lạc, nó có thể gây ra nhiều khổ đau cho chính người đó, cùng những người ở bên cạnh. Khi nhận thức có thể tiếp xúc được với thực tại, nhận thức đó có tính chất thiện, vì nó có khả năng giải phóng con người, giúp họ thoát ra khỏi sự ngu si. Đôi khi nhận thức không thiện, cũng không bất thiện. Nó không có hại nhưng cũng không giúp được gì, vì chúng ta không thể tiếp xúc sâu sắc với thực tại được. Chỉ có cái nhìn sâu của chánh niệm mới cho phép ta tiếp xúc được với chân như và có được trí tuệ, hiểu biết - từ đó mới có chuyển hóa.
Trong cuộc đời, có những khi ta tiếp xúc được với chân như của thực tại (bình diện bản môn), nhưng chuyện này không hay xảy ra vì lối suy tư bình thường của ta. Ta có thói quen chia chẻ thực tại ra thành từng mảnh nhỏ, và nhìn mỗi mảnh đó như một thứ gì độc lập với các mảnh khác. Đó là cái tâm phân biệt. Nhìn một người khác, ta thường nghĩ "hắn không phải là tôi, sao tôi lại phải lo cho hắn? Tôi chẳng liên quan gì tới hắn hết!" Chúng ta thường suy nghĩ như vậy trong đời sống hàng ngày. Ý thức của ta thường bị bẻ quẹo ra như vậy, nhưng chính nó cũng có thể giúp ta tiếp xúc được với bản môn, với chân như của thực tại, nếu ta biết dùng nó để thực tập chánh niệm.
Nếu ta không thực tập nhìn sâu, thì dù ta suy nghĩ, lý luận cách nào, ta cũng vẫn chỉ có các nhận thứcsai lạc (phi lượng và đới chất cảnh). Đó là do cái tâm phân biệt (parikalpita-svabhāva) chi phối ta. Khi thực tập thiền quán để nhìn sâu mọi chuyện, quán về vô thường, vô ngã và không, chúng ta có thể bỏ dần được cách nhận thức cũ và có cơ hội tiếp xúc được với chân như. Đó là khả năng của cái trí không phân biệt (nirvikalpaka-jñāna).
Tóm lại: ý thức có phạm vi nhận thức rộng lớn nhất. Ba lượng và ba cảnh là các đặc tính của ý thức. Ý thức cũng có đủ ba tính cách thiện, bất thiện và trung tính, nó có khả năng biểu hiện tất cả mọi hạt giống, đầy đủ 51 tâm hành, tùy lúc và tùy nơi.
Nhận thức là một biểu hiện của sự nhận biết hay tri giác. Nếu tri giác sai lầm, nó gây ra nhiều đau khổcho người có các tri giác đó, cũng như những người ở gần bên. Khi ý thức có khả năng tiếp xúc với sự thật, ta sẽ có các nhận thức thiện vì chúng có khả năng giải thoát ta và người thân chung quanh khỏi vòng vô minh mê muội. Cũng có khi nhận thức của ta không thiện cũng không ác, nó trung tính, không làm hại nhưng cũng không giúp ta nhìn sâu để hiểu được chân lý. Chỉ có sự quán chiếu thâm sâu bằng chánh niệm mới giúp ta tiếp xúc được với chân như và có trí tuệ để dẫn tới sự chuyển hóa tận gốc.
Thức thứ sáu tạo nghiệp. Nó là gốc của thân, khẩu và ý nghiệp. Những động tác của thân thể cũng như lời nói có gốc rễ từ ý thức. Ý thức sai sử cả ba nghiệp thân, khẩu, ý.
Có thẩm mà không hằng. Thẩm tức là suy tính, đo lường. Không hằng nghĩa là hoạt động không liên tục, có khi ngưng nghỉ. Thức thứ 6 biết so đo và không hoạt động liên tục. Khi ngủ mà không nằm mơ, khi bất tỉnh và trong phép thiền phi tưởng, ý thức cùng năm thức cảm giác ngừng hoạt động, trong khi Mạt-na và A-lại-gia hoạt động liên tục.
Tạo tác nghiệp dẫn mãn: Thức thứ sáu làm phát khởi hành động. Có hai loại hành động: dẫn nghiệp và mãn nghiệp.
Dẫn nghiệp (leading action) là một hành động kéo mình đi về một hướng nào đó. Hoặc là hướng ma dẫn đường, đưa ta tới khổ đau, hoặc là hướng Bụt dẫn đường, đưa ta tới an lạc. Thi hào Nguyễn Du có viết trong truyện Kiều: "Ma đưa lối, quỷ dẫn đường, lại tìm những chốn đoạn trường mà đi"
Mãn nghiệp (ripening action) là hành động làm chín quả dị thục. Quả có thể tốt hay xấu, tùy vào hạt giống trong tàng thức chúng ta.
Thức thứ sáu rất quan trọng vì nó tạo ra cả hai thứ nghiệp: hướng đi và quả dị thục. Vậy nên ta cần phảihọc hỏi, hiểu biết và thực tập để có thể chuyển hóa thức thứ sáu. Chúng ta thường hành động, nói năng theo các ý tưởng và nhận thức của ta. Mỗi khi nói, làm hay suy nghĩ một chuyện gì, ta lại tưới tẩm các hạt giống trong tàng thức. Nếu biết tưới tẩm các hạt giống thiện, thì ta sẽ có hiểu biết, thương yêu và nhiều hạnh phúc hơn. Nếu ý thức học hỏi và nhận thức được về vô thường, vô ngã và tương tức tương nhập, thì các hạt giống giác ngộ sẽ được lớn mạnh và nở hoa.
Thức thứ tám (A-lại-gia) là đất, là mảnh vườn giữ gìn hạt giống và làm mọc lên hoa, trái. Trong khi đó thức thứ sáu là người làm vườn, là người gieo giống, tưới tẩm, chăm sóc hạt giống - là kẻ gieo trồng. Cho nên vai trò chính của thức thứ sáu là vai trò khởi xướng, thức thứ sáu có thể dìm chúng ta xuống địa ngục hay đưa chúng ta tới giải thoát. Địa ngục hay niết bàn đều là hoa trái của các hạt giống ta đã gieo trồng. Gieo bắp sẽ được bắp, gieo đậu sẽ được đậu. Gieo gió sẽ gặp bão.
Người làm vườn phải tin tưởng ở đất, vì đất có thể giúp cho các hoa trái hiểu biết và thương yêu lớn lên. Kẻ gieo trồng cũng cần nhận biết những hạt giống tốt trong tàng thức, và ngày đêm thực tập để tưới tẩm những hạt giống đó, giúp cho chúng lớn lên. Đất hay tàng thức sẽ nuôi dưỡng chúng và làm cho hoa trái biểu hiện. Hoa giác ngộ, từ bi và trí tuệ là những tặng phẩm của đất. Người làm vườn chỉ cần chăm sóc khu vườn là hoa trái có cơ hội lớn lên.
Vì ý thức là nguồn gốc tạo ra mọi nghiệp dĩ, nên thực tập tỉnh thức là chuyện rất quan trọng. Tỉnh thứchay chánh niệm là tình trạng tốt đẹp nhất của ý thức. Có tỉnh thức, các hành động, lời nói và tư tưởngcủa chúng ta đều đi theo chiều hướng trị liệu và chuyển hóa. Tăng thân (một nhóm người cùng thực tập) có thể giúp chúng ta rất nhiều trong sự thực tập tỉnh thức. Nếu có nhiều người chung quanh cùng thực tập, chúng ta sẽ được khích lệ để thực tập nhiều hơn. Và do sự thực tập chuyên cần, tỉnh thức sẽ trở thành một thói quen, từ đó, sự chữa trị và chuyển hoá tâm thức là điều ta có thể đạt được.
Thức thứ bảy và thức thứ tám vận hành ngày đêm không nghỉ (hằng), trái lại các thức cảm giác đầu và thức thứ sáu thường hoạt động, nhưng cũng có khi ngừng nghỉ. Bài tụng 26 này nói đến năm trường hợp mà trong đó thức thứ sáu không hoạt động, không hiện hành.
- Trường hợp thứ nhất: khi sinh ra trong cõi trời vô tưởng. Cõi trời vô tưởng là một cõi trong đó không có tri giác, không có tưởng. Trong cõi trời vô tưởng A-lại-gia và Mạt-na vẫn hoạt động nhưng không có thức thứ sáu, nghĩa là không có tri giác. Nếu quan sát chúng ta có thể thấy ngay trên trái đất có những loài động vật hay thực vật có sự sống nhưng không có tri giác.
, súng nổ bên tai cũng không biết.
- Trường hợp thứ ba: khi ở trong diệt tận định (nirodha-samāpatti), là trạng thái mà một vị A la hán đạt tới. Trạng thái này tương đương với địa thứ tám (trong mười địa của một vị Bồ tát) mà trong đó thức Mạt-na không còn níu kéo thức A-lại-gia và thức A-lại-gia được giải thoát. Trong diệt tận định cả hai thức thứ sáu và thức thứ bảy đều ngưng hoạt động, ngưng "níu lấy tàng làm ngã". Thức thứ bảy sẽ chuyển hóa thành Bình Đẳng Tánh Trí. Diệt tận định còn được gọi là diệt thọ tưởng định. Nirodha có nghĩa là chấm dứt.
- Trường hợp thứ tư: ngủ mà không nằm mơ (ngủ say), thức thứ sáu ngừng hoạt động. Khi ngủ mà có mộng thì thức thứ sáu vẫn còn làm việc. Trường hợp thứ năm là khi bất tỉnh (coma), ý thức ngừng hoạt động.
Bài tụng này chỉ chứng tỏ một điều: thức thứ sáu là thẩm mà không phải là hằng. Thức thứ sáu có tánh chất thẩm sát, có tư duy nhưng không liên tục như thức thứ bảy và thức thứ tám.
Năm hình thái hoạt động của ý thức
Thức thứ sáu có năm hình thái hoạt động:
1. Ý thức ngũ câu: Khi hoạt động chung với năm thức đầu (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) thì được gọi là ý thức ngũ câu. Câu có nghĩa là chung, ngũ là năm.
Khi mới nhìn một bông hoa thì tác dụng của nhận thức chỉ là nhãn thức, nhưng khi nhìn một bông hoa một cách chăm chú thì ý thức làm việc chung với nhãn thức và được gọi là ý thức ngũ câu. Trái lại khi nhìn một bông hoa mà ý hướng về chỗ khác, suy nghĩ chuyện khác, thì không có sự cộng tác giữa ý thức và nhãn thức và trong trường hợp này ý thức không phải là ý thức ngũ câu.
2. Ý thức độc đầu: (Ý thức độc lập): là thức hoạt động riêng rẽ.
Khi đi học bằng xe hơi mà bài chưa thuộc, sợ bị thầy rầy cho nên vừa lái xe vừa ôn bài. Tuy rằng ta vẫn có ý thức đủ để lái xe nhưng trong trường hợp này ý thức hoạt động độc lập (ôn bài) và nhãn thức cũng hoạt động độc lập (lái xe). Khi gặp xe ngược chiều, ta biết tránh; khi vô chỗ đậu, ta biết ngừng xe đúng chỗ. Nhưng vì ý thức bận rộn nên nhãn thức phải hoạt động độc lập.
Khi ý thức hoạt động độc lập, và khi ta nằm mơ thì không có sự cộng tác giữa các giác quan với ý thức. Chúng ta vẫn nhìn thấy, nghe, ngửi và nếm, xúc chạm được, nhưng các thức cảm giác chỉ tiếp xúcđược với các độc ảnh cảnh mà thôi. Ta không thật sự cần tới mắt, tai, mũi, lưỡi và thân vì ta chỉ sử dụngcác hạt giống độc ảnh có sẵn trong tàng thức.
Chúng ta cũng không cần tới giác quan để suy nghĩ. Chẳng hạn như cái tâm giận dữ không cần phảiliên hệ tới mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân thể mới khởi lên. Đó là trường hợp ý thức hoạt động độc lập. Khi giận mà biết mình đang giận, có chánh niệm về cơn giận, thì chánh niệm lúc đó cũng là ý thức độc đầu, vì nó không liên hệ gì đến năm thức đầu. Chánh niệm có khi là ý thức ngũ câu và có khi là ý thức độc đầu. Khi chú ý nhìn một bông hoa, ta nghĩ nhận thức đó chỉ là nhãn thức (ý thức độc đầu), điều này có thể đúng. Nhưng khi ta có ý thức (chánh niệm) về sự ngắm nhìn bông hoa thì đó là ý thức ngũ câu.
Chúng ta có thể tập để nhận biết khi nào ý thức của ta hoạt động độc lập (độc đầu), khi nào nó liên kết với các giác quan (ngũ câu). Khi ngồi thiền, chúng ta cố gắng đóng cửa năm giác quan lại để tập trung tất cả năng lượng vào ý thức để thiền tập. Chúng ta cố gắng để khi các âm thanh hay hình ảnh từ bên ngoài tấn công, chúng ta không bị vướng mắc vào chúng để thực hiện được ý thức độc đầu.
3. Ý thức tán vị: Khi suy nghĩ mông lung, hết chuyện này đến chuyện khác, lo lắng, buồn phiền, ý thứckhông cộng tác với năm thức đầu thì tuy hoạt động độc lập nhưng được gọi là ý thức tán vị. Tán là phân tán, vị là vị trí. Tán vị tức là tán loạn. Chúng ta thường rất hay sống trong tán vị và quên lãng: nghĩ quanh nghĩ quẩn, nghĩ đứng nghĩ ngồi về quá khứ, về tương lai, không bao giờ ngưng. Ta không thể có chánh niệm khi ý thức ở tình trạng tán vị. Chúng ta không thực sự sống mà chỉ suy tư, lo lắng, buồn phiền hay nghi ngại hết chuyện này tới chuyện kia. Ý thức của ta cũng không cộng tác với mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân mà hoạt động tán loạn một mình.
Bụt thường ví tình trạng tán vị của ý thức như con khỉ luôn luôn nhảy, chuyền từ cành cây này sang cành kia. Chúng ta cần thực tập để có thể ôm lấy con khỉ với chánh niệm. Với hơi thở chánh niệm khi đi, đứng, nằm, ngồi, chúng ta có thể làm cho con khỉ ý thức dừng lại, đứng im. Ý thức cũng có khi được ví như bầy ong luôn luôn bay vo ve một cách vô kỷ luật, không đậu vào được chỗ nào, cho tới khi ong chúa xuất hiện, chúng mới tụ lại.
4. Định trung ý thức: Khi biết sử dụng hơi thở, đem tất cả năng lượng của ý thức tập trung về một đối tượng, ý thức lúc đó ở trong định, cho nên gọi là định trung ý thức. Định có được là nhờ chánh niệm. Chánh niệm càng sáng, nhờ tu tập mỗi ngày, thì định càng vững.
5. Loạn trung ý thức: Những người mắc bệnh tâm thần, tâm trí bất thường, điên cuồng thì ý thức ở trong tình trạng điên loạn gọi là loạn trung ý thức (neurotic or psychotic mind). Đó là trường hợp ý thức bị rối loạn vì những gì đã xảy ra trong quá khứ, hay những gì họ tưởng tượng sẽ xảy ra. Có sự trái ngược giữa các hạt giống trong tàng thức với các cảm thọ và nhận thức trong họ. Để chữa lành những bệnh tâm thần này, người ta cần được các tâm lý gia hoặc, thầy, bạn giúp đỡ để có thể nhận biết được những xung đột trong nội tâm. Khi thực tập để có được chánh niệm, người bệnh có cơ hội nhìn rõ được thực tại, và ý thức của họ sẽ bớt bệnh, đi tới chỗ hết điên loạn.
Nói tóm lại, ý thức (thức thứ sáu) có năm hình thái hoạt động: ngũ câu, độc đầu, tán vị, định và điên loạn. Thức thứ sáu được phát sinh dựa trên thức thứ bảy (Mạt-na thức) và có thể hoạt động riêng rẽ hay cùng chung với năm thức đầu.
các thức khác như thức thứ bảy và thức thứ tám vẫn
sinh mạng như thường nhưng không còn
Hai trạng thái định của vô tâm tam muội là vô tưởng định và diệt tận định. Hai định đó gọi là tam-ma-bạt-đề (samāpatti). Sama hay samatā có nghĩa là đều đều, không phân biệt, không kỳ thị. Samāpatti được dịch là đẳng trì. Đẳng là đều đều, liên tục. Trì là duy trì lâu dài. Đó là một trạng thái tâm lý trong định mà tình trạng bình thản, lặng lẽ, không có chênh lệch và được kéo dài.
